Развернуть | Свернуть

Translate page

Google составляет рейтинг сайтов на основе поведения пользователей на них. Понижает рейтинг: Зайти и тут же выйти, никуда не кликнув. Повышает рейтинг: Зайти, пару раз кликнуть по ссылкам сайта и выйти через ссылку рекламодателя.

Ошибка? Выделите её и нажмите Ctrl+Enter

ИНСТИТУТ ИСТОРИИ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ И ТЕХНИКИ

ИСТОРИЯ ПРИНЦИПОВ ФИЗИЧЕСКОГО ЭКСПЕРИМЕНТА ОТ АНТИЧНОСТИ ДО XVII в.

А.В. АХУТИН

Предисловие

Широко распространено убеждение, что наука в полном смысле слова сформировалась в XVI—XVII вв. Что же касается древности, то речь может идти не более чем об аспектах, элементах научности. Только в XVII в. философия природы и логика естествознания, теоретическая математика и эмпирическое наблюдение вступили в такое взаимодействие, в результате которого возникло современное математическое естествознание. Сущностным основанием новой науки становится исследовательский эксперимент. Теоретическое познание отныне развертывается в контексте возможного эксперимента. Через эксперимент математические конструкции связываются с природной реальностью, а натурфилософская категория получает конструктивно-теоретический смысл. Внедрение теории в опыт и опыта в теорию, т. е. формирование исследовательского эксперимента принципиально отличает новую науку от древней.

Становление современной теоретической физики было связано с пересмотром фундаментальных представлений классической физики. В «очевидном» и «естественном» обнаружились неявные предпосылки, метафизические допущения, условные идеализации. Для истории науки возникло реальное основание, чтобы по-новому взглянуть на эпоху возникновения самой классической физики. Современная теоретическая физика выдвигает историко-научную проблему: как формировались эти условности и идеализации, как изобретался «естественный свет разума» классической физики. Одним из важнейших предметов историко-научного анализа оказываются также и предпосылки, лежащие в основе экспериментальной деятельности. Исследование этих предпосылок и составляет содержание нашей работы. Речь пойдет не об истории экспериментального искусства, а о тех «принципах», которые определяют мысль как экспериментирующую.

Внимание автора привлекли сочинения Галилея. Первое же чтение его произведений поражает одной парадоксальной особенностью. Почти все рассуждения Галилея в малых и больших трактатах представляют собой разбор экспериментов, критику их, изобретение новых экспериментов, реальных и воображаемых, доказательство путем наглядной демонстрации, наглядность которой создается, впрочем, тут же: в речи, в тексте, самое большее − в чертеже. Эти бесчисленные эксперименты обладают способностью доказывать еще до того, каких реально осуществляют. Более того, там, где Галилей как будто бы рассказывает о действительно исполненных им опытах, за редким исключением, приводимые им результаты вызывают серьезные сомнения. Галилей мыслит экспериментально, в экспериментах, посредством экспериментов, но всякий раз оказывается, что он «и до опыта убежден» в истинности результата, несмотря на то, что часто результат, по видимости, противоречит убеждению. Некое априорное, доопытное экспериментирование.

Это характерно для ситуации возникновения физической теории. Теоретик мыслит в экспериментах, но эксперименты остаются по преимуществу мысленными.

В таком случае, быть может, есть смысл внимательнее вглядеться в теоретический мир древности, чтобы и там различить этот момент, характерный, по-видимому, для теоретического мышления вообще. Результат такого исследования — перед читателем. Автор считает его опытом систематического введения в проблему, которая по глубине и содержанию выходит далеко за рамки, очерченные в нашей работе.

Большую помощь в разработке основной задачи и в решении многих проблем философского характера оказал автору В. С. Библер. Степень и значение этой помощи определяются далеко не только знакомством с его трудами, многое уяснилось автору во время многократных обсуждений с В. С. Библером различных частей работы. Мне приятно воспользоваться случаем, чтобы выразить здесь В. С. Библеру искреннюю и глубокую благодарность

Тонкое и оригинальное исследование Я. А. Ляткера о творчестве Декарта во многом изменило и углубило наши представления о том, как формировалась картезианская идея математизации физики. Я признателен Я. А. Ляткору за любезное разрешение ознакомиться с подготовительными материалами к его диссертации, а также с его переводами переписки Декарта.

Постоянные консультации по проблемам современной теоретической физики с Вл. П. Визгиным позволили избежать некоторых ошибок и соблюдать сугубую осторожность при изложении фундаментальных физических проблем.

Вся исследовательская работа проводилась автором в секторе истории физики Института истории естествознания и техники. Сектором руководил ныне покойный доктор физико-математических наук, профессор Я. Г. Дорфман. Без постоянного серьезного и чуткого внимания, которое уделял автору проф. Я. Г. Дорфман, работа не могла бы быть завершена. Если исследование приняло законченную форму монографии, то автор прежде всего обязан этим помощи проф. Я. Г. Дорфмана и творческому общению с сотрудниками сектора истории физики.

Я признателен также всем, кто высказывал критические замечания о работе. Прямо или косвенно они были неизменно полезны для автора.

← Вступление

В тот период, о котором пойдет речь в нашем исследовании, научное познание имело такой смысл и занимало такое место в культуре, что историку науки каждый раз приходится обосновывать правомерность своего анализа, доказывать, что речь идет не о простом распространении современных представлений на прошлое. Если же говорят о формах экспериментальной деятельности, свойственных научному мышлению античности или средневековья, нужда в таком обосновании особенно остра. Поэтому мы хотим предпослать историческому описанию несколько соображений общего характера. Эти соображения не претендуют на теоретическую строгость или завершенность. Вводимые здесь представления будут уточняться и развиваться по ходу изложения материала.

Во введении нельзя, разумеется, дать сколько-нибудь подробный логико-философский анализ проблемы эксперимента во всех аспектах, развернутых в современной чрезвычайно обширной и разнообразной литературе по этому предмету. Вопросы, которые мы собираемся сейчас обсудить, жестко связаны с одним ведущим: «Как возможно историческое исследование экспериментальной деятельности в физике, если речь идет о древней науке?»

I

Вопрос: «Что такое эксперимент?» с некоторых пор оказался отнюдь не тривиальным для теоретической физики. Если в рамках классической физики разграничение прибора и испытуемого объекта не составляло проблемы, и экспериментатор не задумываясь разделял единое физическое событие на «орудие» (средство наблюдения) и «предмет» (наблюдаемое), то уже в развитии электродинамики и явно с возникновением релятивистских и квантово-механических проблем само это разделение стало предметом теоретического анализа¹. Теория прибора и измерения выступила в качестве существенной части теории самого объекта.

Необходимость явно включить в теорию «точку зрения наблюдателя» впервые была теоретически осмыслена в теории относительности А. Эйнштейна. [В этом смысл уже «коперниканской революции»]. В принципе относительности это определяется как требование исключить неявное присутствие «точки зрения» из формулировки физических законов². Гораздо более радикальное и заостренно-проблемное выражение это требование нашло в рамках квантовой механики. «...Вытекающее из самой сути измерения применение классических понятий»³ при описании квантовомеханических событий повлекло за собой ряд неожиданных утверждений. Различные аспекты ситуации, зафиксированные в принципах наблюдаемости и неопределенности Гайзенберга и в принципе соответствия Бора были затем сведены Бором в принцип дополнительности. В известной дискуссии с Эйнштейном, Подольским и Розеном о «полноте квантовомеханического описания» и в многочисленных статьях и докладах Бор показал содержательную глубину этого принципа⁴.

Необходимо, с одной стороны, чтобы квантовомеханические объекты были объектами возможного эксперимента, могли стать измеримыми и наблюдаемыми. В определённой экспериментальной установке, подчиняющейся законам классической физики, они, следовательно, могут быть воспроизведены только как «псевдоклассические» объекты (квантовомеханический объект, воспроизведенный с определенной классической «точки зрения»). «Дополнительность» есть в этом смысле способ рассматривать квантовомеханический объект, включив в его теорию возможные классические «точки зрения» на него. Он «зрим» взаимоисключающими и дополнительными оптиками, это и есть то, что называют отсутствием «наглядности» микрообъекта.

С другой стороны, любой процесс измерения квантовомеханического объекта сам по себе есть квантовомеханическое событие. Измеряемое деформируется, становится другим в самом акте измерения. Поскольку взаимодействие между прибором и объектом конечно и того же порядка, что и взаимодействие между самими квантовыми объектами, измерительное устройство оказывается как бы частью измеряемого. Теория потенциального измерения (возможного эксперимента) должна быть включена в теорию квантового объекта как такового.

В ином отношении с кругом этих проблем находится другой, быть может, даже более занимательный процесс, наблюдаемый в современной теоретической физике. Представление об эксперименте как о простом средстве получения и проверки наших знаний кажется недостаточным, когда обращают внимание на ту исключительно автономную роль, которую играет в современной теоретической физике конструктивно-математическое мышление. Содержание фундаментальной теории в существенных чертах определяется принципами ее математической структуры⁵. Анализ трудностей, с которыми столкнулись физики в попытке построить единую теорию поля, приводит, в частности, к выводу, что для такой теории «требуется, чтобы необходимость величины предшествовала бы измерению самой величины, ее эмпирическому обоснованию»⁶.

Эти процессы чрезвычайно характерны для так называемого неклассического типа теоретизирования в современной математической физике. Можно привести немало свидетельств недоумения, высказываемого современными математиками и физиками в связи с проблемой эксперимента. Тривиальный на первый взгляд факт происхождения наших знаний из опыта оказывается «чудом», а эффективность математического мышления в физике — непонятным предопределением⁷. Место и роль эксперимента в отношениях теоретического мышления с реальностью оказываются далеко не столь ясными, как это представляется на первый взгляд.

«Физик,— говорил Эйнштейн,— не может продвигаться вперед, если в критические моменты, возникающие при решении наиболее трудных проблем, он не займется изучением самого мышления»⁸. Ясно, что в столь радикально критической ситуации, в которой находится современная физика, исследованию и критическому пересмотру подвергаются не только логические или гносеологические основания теоретического мышления, но и такое важнейшее основание научной деятельности вообще, каким является эксперимент⁹ 9.

II

Замысел нашей работы — дать историческую ретроспективу проблемы. Речь не идет о том, чтобы просто описывать экспериментальную деятельность физики прошлых эпох. Мы хотим использовать историческое исследование как форму анализа самого понятия об эксперименте, как путь углубления или изменения этого понятия.

В таком случае, очевидно, нельзя просто воспользоваться существующим понятием, чтобы с его помощью исследовать исторический материал. Чтобы исторический анализ мог быть продуктивным, чтобы наше представление о сущности эксперимента, о его отношении к практической деятельности, наблюдению, теоретическому мышлению могло всерьез измениться или обогатиться в результате исторического исследования, нужно заранее сделать это вообще возможным. Нужно, иными словами, освободить наше представление об экспериментальной деятельности от жесткой связи с той или другой ее формой, знакомой нам по собственному случайному опыту.

Речь, далее, идет именно о принципах эксперимента. Многообразие экспериментальной деятельности какой-либо эпохи в истории науки при всей видимой пестроте составляет тем не менее некое единство. Сколь бы случайным и произвольным ни выглядел отдельно взятый эксперимент, он, если только планируется ученым, стоящим на уровне научной культуры своей эпохи, всегда уже связан с множеством других проделанных и проектируемых экспериментов, всегда построен в рамках определенной господствующей теории (пусть даже и для ее радикальной проверки) и в конечном счете составляет деталь в одном большом эксперименте в системе определенной «научно-исследовательской программы»¹⁰. В зависимости от того, каким образом тот или иной способ теоретического отношения к миру устанавливает сферу знания, мышления в противоположность сфере предметно-чувственного (а в разные эпохи это делалось по-разному), развертывается соответствующая форма экспериментальной деятельности (ее отсутствие тоже ведь определенное решение проблемы эксперимента [речь не о том, что в античности, скажем, экспериментирования «еще» не было, а о том, что в логике античного ума задача решалась иначе]).

Замысел нашей работы — не просто историческая ретроспектива. Исторический анализ помогает увидеть «невидимые» стороны экспериментальной деятельности, ибо каждая эпоха эгоистична по-своему, она выпячивает и использует те стороны единой научно-теоретической культуры [именно «культуры» − логические субъекты − разные], которые другая эпоха отводит на задний план или вовсе забывает. Мы видим, стало быть, задачу нашего исторического исследования в развертывании на историческом материале свернутых и скрытых сегодня моментов экспериментальной деятельности.

Для обострения (и углубления) проблемы мы берем предельный случай. Мы исследуем такие эпохи, которые, как правило, считались эпохами чисто спекулятивной научной мысли, абстрактного теоретизирования, пренебрегавшего критерием опыта. Создавая такие «искусственные» условия исторического исследования, мы как бы испытываем одновременно и представление о научном мышлении в эпоху античности и средневековья, и представление об эксперименте, почерпнутое из современной науки. В этих предельных условиях отчетливее всего обнаруживаются те стороны экспериментльной деятельности, которые почти нацело исчезли из самосознания физики XVIII—XIX вв., но которые как раз и составляли основную форму экспериментирования, скажем, в античной науке. В качестве примера можно привести такой аспект всякого научного опыта, как мысленный эксперимент с идеализованным предметом¹¹. Именно этот момент, как мы попробуем показать, сосредоточивал в себе почти всю экспериментальную деятельность предшествовавших эпох. [С той поправкой, что ни в античности, ни в средние века идеальный, умо-зримый «предмет» не понимался как идеализация]

Анализ творчества Галилея, которым завершается работа, должен показать внутреннюю связь экспериментальной деятельности науки Нового времени и тех форм эксперимента, которые мы выделили в древней науке. Работы этого замечательного ученого представляют собой едва ли не единственное во всей истории физики Нового времени свидетельство того, какие глубокие и отвлеченные от прямой задачи размышления и исследования кроются в подоплеке физической теории. И в том, что касается эксперимента, работы Галилея — истинный кладезь сокровищ. В них можно указать все те аспекты, которые мы столь гипотетично пытаемся очертить в научной деятельности предшествующих эпох; кроме того, видно, как изменяется с изменением теоретической установки сам принцип эксперимента, как намечается то самое расщепление науки на две почти целиком самостоятельные области — предметно-экспериментальных исследований и конструктивно-математического теоретизирования, — которое мы наблюдаем теперь в его предельном развитии.

Но каким образом вообще можно сформировать то пусть предварительное понимание эксперимента, которое позволит нам искать его специфические формы в истории древней науки?

Присмотримся повнимательнее к тому, что мы всегда уже подразумеваем, когда говорим об эксперименте.

III

В современной науке можно зайти чрезвычайно далеко в построении абстрактных математических структур, готовых стать основой физической теории. Для фундаментальных теорий именно принципы, касающиеся их математического строения (например, в теоретико-групповом подходе), оказываются наиболее продуктивными и содержательными¹². Тем не менее даже в этом случае мы сталкиваемся с проблемой эксперимента по меньшей мере в двух пунктах — так сказать, «на входе» и «на выходе». Исходный теоретический конфликт всегда может быть сформулирован (и обычно формулируется) как конфликт теории с экспериментальным результатом, например известные майкельсоновские эксперименты для классической электродинамики. Развитая же самостоятельно теория должна быть экспериментально интерпретируема и способна предсказывать экспериментальные факты, проверка которых и будет критерием ее предметной истинности (сверх внутренней — формальной — истинности, непротиворечивости).

Легко установить эти две функции эксперимента: быть источником теоретического конструирования и быть критерием (критиком) истинности теоретических конструкций. Не так сложно провести разграничение между, например, экспериментальной физикой, в которой на основе фундаментальной теории происходит освоение на опыте различных физических феноменов, и теоретической физикой, в которой предметом испытания могут стать как раз фундаментальные принципы теории. И тем не менее при всей интуитивной ясности дать хотя бы предварительное определение эксперимента оказывается не так-то просто.

Попробуем сначала отчетливей представить себе, что мы обычно имеем в виду, когда говорим о научном эксперименте. С первого же взгляда можно заметить, что на разных этапах развития научной системы, например теоретической физики, эксперимент выполняет самые разные функции. В этом многообразии можно, однако, выделить две формы экспериментальной деятельности, образующие как бы два фокуса познавательного цикла.

В начале, когда, как кажется, никакого знания еще нет и его надо получить, непосредственный предметный опыт выступает в качестве прямого источника научного знания — в функции исследовательского эксперимента. Перед экспериментатором предметы, и в эксперименте он должен получить знание о них. Он должен, иными словами, так отобрать их, так разместить, так деформировать, поставить в такие условия, чтобы они обнаружили свою «действительную природу», подлинную форму, присущий им характер поведения, закон существования, взаимодействия, взаимопревращения. На эмпирическом уровне объективное содержание не может быть адекватно выявлено¹³, в эксперименте же ученый формирует из эмпирической предметности собственный объект исследования и имеет в виду получить теоретическое знание о нем.

Когда же, напротив, мы имеем дело с развитой теоретической системой, внутри которой теоретик способен логическим путем выдвигать утверждения, и эти утверждения, следовательно, уже являются теоретически обоснованными знаниями, встает проблема предметной проверки этого знания. Здесь на первый план выдвигается проверочная функция эксперимента. Дело эксперимента — подтвердить или опровергнуть теоретически полученное утверждение. Теоретические конструкты должны быть физически интерпретированы, на основе этой интерпретации должны быть указаны возможные физические события, которые и могут стать предметом экспериментального воспроизведения. Функция проверочного эксперимента поэтому как будто противоположна функции эксперимента исследовательского. Экспериментатор имеет дело с готовым знанием, с теоретическим понятием, и речь идет о том, чтобы испытать это понятие на его предметную истинность.

Фиксируя две эти функции — исследовательскую и проверочную — единой экспериментальной деятельности, можно, по-видимому, выдвинуть следующее предварительное «определение» эксперимента: эксперимент есть (1) целенаправленное [искусственное] преобразование чувственно-данного [естественного] предмета с целью его объективного (теоретического) представления и (2) воплощение в наблюдаемых процессах теоретического конструкта с целью его предметной проверки (ясно, что сама проверка обеспечивается более или менее сложной системой интерпретации).

Простота этого определения кажущаяся. И не только потому, что здесь опущено много принципиально важных звеньев. При ближайшем рассмотрении каждый шаг, приведший к этому определению, оказывается проблематичным. Когда отсутствует какое бы то ни было теоретическое понятие, невозможно не только правильно интерпретировать результаты исследовательского эксперимента, невозможно вообще его поставить, поскольку неизвестно, какие предметы надо отбирать, как надо их преобразовывать, в какие условия ставить, как, в каком направлении изменять эти условия. Теоретическое знание уже должно быть, следовательно, предпослано научному эксперименту, чтобы в нем можно было такое знание получить. А это значит, что невозможен простой переход от предмета к понятию, если предмету так или иначе не предпослано априорное понятие.

Наоборот, в проверочном эксперименте мы хотим предметно обосновать (доказать показом) то, что уже обосновано теоретически, доказано в рамках теоретической системы. Эта проверка, стало быть, ставит под вопрос не только то частное утверждение (предсказание) теории, которое непосредственно испытывается в эксперименте, но и − как определенную форму обоснования знания — всю теорию в целом¹⁴. Если доказанное в теории утверждение оказывается предметно недействительным, затрагиваются сами основы теории, с которыми это утверждение логически связано.

О чем в самом деле свидетельствует отрицательный результат эксперимента? При условии, что испытуемое утверждение выведено из теории правильно (нет логической ошибки), что интерпретация результатов также проведена правильно (и сама «логика интерпретации» не ставится под сомнение), при условии далее, что теория, описывающая средства наблюдения, измерения, вообще физику прибора, не ставится под вопрос в том же эксперименте, а берется в качестве надежно работающей, отрицательный результат эксперимента может свидетельствовать, в конечном счете, о внутренней, ограниченности теории в целом и дает повод к тому, чтобы искать то содержательное противоречие, в котором выражается эта ограниченность. Так, Эйнштейн в своей классической статье «К электродинамике движущихся тел»¹⁵ сразу же указывает радикальное противоречие («асимметрию»), к которому приводит электродинамика в применении к движущимся телам. Такая постановка вопроса радикальнее ссылок на эксперименты типа Майкелсоновских.

Но, как только что было замечено, именно в теории мы черпаем сам замысел эксперимента, схему его исполнения, критерии правильности и средства теоретической интерпретации его результатов. Как же может эксперимент обосновывать теорию, если теория является основанием эксперимента?

Теория развивается под контролем эксперимента. Её понятия и законы должны доказывать свою предметную действительность, ее предсказания должны подтверждаться, теоретически рассчитанные системы должны работать и давать предсказываемый эффект. Но именно теория дает нам критерии того, что эксперимент ведется правильно, и, следовательно, сама контролирует эксперимент¹⁶. Таким образом, проверка самообоснованной теории такая же проблема, как и происхождение теоретического знания из опыта.

Эти противоречивые круги, связанные с двумя функциями эксперимента, точнее сказать, с двумя аспектами единой экспериментальной деятельности, и составляют средоточие исследовательской проблемы, которая лежит в основе нашего историко-научного анализа.

IV

Если попытка определить эксперимент, исходя из обычного, интуитивного представления об экспериментальной деятельности, приводит, как кажется, к порочному кругу (чтобы познавать, нужно уже знать, чтобы проверять, нужно нечто постулировать), можно попробовать очертить сферу экспериментальной деятельности, проводя демаркационную линию между экспериментом и тем, что, будучи сходным с ним в том или другом отношении, все же не может быть понято как эксперимент.

Возьмем за основу те же два полюса научной деятельности: полюс предметно-практический и полюс понятийно-теоретический. Без особых размышлений мы относим эксперимент к сфере чувственно-предметной практики — это всегда наблюдение или испытание реальных вещей и событий. Однако это особая практика. Хотя и она имеет дело с орудиями и машинами (инструментальная техника), её отношение к предмету и ее цель принципиально иные, чем в работе с орудиями. Этот род практики непрерывно и целенаправленно переходит в «практику» теоретического мышления, движущегося по своим, логическим законам.

Часто говорят, что эксперимент и теоретическое наблюдение, развиваются на почве ремесленной, медицинской, навигаторской, сельскохозяйственной и прочей опытности. Они могут пребывать в том же материале, но теретическая цель радикальнейшим образом изменяет отношение к этому материалу, преобразует саму форму опыта и иначе направляет наблюдение. Теоретическая мысль требует отвлечения от практической цели.

Если, впрочем, в современной науке такое разграничение достаточно очевидно и не требует специального исследования, то при изучении древней науки и техники разделить эти сферы не так-то просто. Здесь возникают особые трудности, встают неожиданные вопросы.

Можно ли, например, сопоставлять друг с другом эмпиризм древности и Нового времени? Почему в одном случае эмпирические наблюдения порождают натурфилософию, основанную на аналогиях, а в другом — явственно группируются в естественнонаучную, закономерность? Являются ли экспериментами практические исследования изобретателей и техников античности (Архит, Герон, Витрувий, Папп) и средневековья (например, оптические исследования арабов или опыты Р. Гроссетета и Р. Бэкона)? Научна ли инженерная опытность мастеров и архитекторов эпохи Возрождения, эпохи, для которой столь характерно необузданное «экспериментирование» во всех областях культуры? Экспериментальны ли исследования алхимиков? Когда и в результате чего мастерская художника и изобретателя превращается в лабораторию ученого?

В действительности разграничить практическое испытание и исследовательский эксперимент возможно далеко не всегда. Тем более что весь этот богатейший материал практической опытности вовлекается в науку и переосмысливается как совокупность экспериментальных исследований и теоретических наблюдений. Но, чтобы это стало возможным, нужно своего рода «обращение» внимания, нужна особая точка зрения, определенная горизонтом не практического, а теоретического мира.

Если практическое испытание направлено на достижение цели, для которой исследуемый предмет лишь средство (например, музыкант может варьировать длину или натяжение струн музыкального инструмента, чтобы научиться переходить от одного музыкального лада к другому), то то же самое действие становится экспериментальным, т. е. теоретически нацеленным, когда в него включается противо-действие, возвращающее наше внимание к исходному предмету (в приведенном примере, если цель испытателя — устанвить закон консонантных отношений вообще). Надо, впрочем, помнить, что при теоретическом отношении к природе целью является не только и не столько та или иная область природы, сколько всеобщие определения природного бытия, такие, например, как «движение», «сила», «пространство-время».

Подобным же образом решается проблема наблюдения. Наблюдение по самой своей природе относится к предмету теоретично. Оно не затрагивает предмет, оставляет его в естественном бытии и лишь стремится фиксировать для себя закономерности этого бытия. Именно поэтому в процессе наблюдения искали в первую очередь опытную основу теоретической науки. Но чем в таком случае отличаются столь точные и детальные астрономические наблюдения вавилонских и египетских писцов от убогих в сравнении с ними астрономических знаний древних греков (только во II в. до п. э. Гиппарх освоил богатство вавилонской астрономии и только во II в. н. э. Птолемей смог их теоретически обработать)? Многоопытный и глубоко практичный наблюдатель обычно делает гораздо более тонкие и надежные предсказания, чем вечно сомневающийся и сугубо непрактичный в своем логическом и методологическом педантизме теоретик.

Это наводит на мысль, что в одном и том же процессе наблюдения теоретик ищет нечто иное, нежели практик. Для него мало заметить повторяемость в чертах предметов или событий и вывести из этого закон (не говоря уже о том, что теоретик прежде всего увидит в этой операции логическую проблему). «Бывалый человек» знает, что при наличии таких-то примет наверняка произойдет такое-то событие; «мудрец» может даже вычислить при помощи заранее составленных таблиц время захода и восхода небесных светил, время затмений и т. д.,— но не это интересует теоретика. Ему важно прежде всего знать, как, почему, по какой причине это происходит. Он заполняет логическую пропасть индуктивного умозаключения, обнаруживая за несколькими единичными событиями один механизм, порождающий эти события и, следовательно объясняющий их, или один-единственный предмет, который события как бы намечает пунктиром. Не столько практически значимая уверенность в повторении событий, лишенных внутренней связи, важна ему здесь, сколько теоретически значимая необходимость события, ытекающая из особенностей предметной конструкции или механизма, скрывающихся за этими единичными событиями. Поиск истинной, предметной связи — вот что делает наблюдение теоретическим. «Небесным узором,— говорил Платон,— надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия...» (Госуд. 529d)¹⁷. Именно этим поиском «разумного» механизма, скрывающегося за пестрым движением небесных тел (система циклических движении), и объясняется столь серьезное отставание греческой практической астрономии. «...Очевидной целью теоретической астрономии (у греков.— А. А.),— пишет О. Нейгебауер,— стало построение чисто геометрической теории движения планет в целом, а характерные явления в значительной мере потеряли свой специфический интерес, особенно после того, как греческие астрономы развили опыт наблюдений в достаточной степени, чтобы понять, что явления, наблюдаемые возле горизонта (главным образом и занимавшие вавилонян.— А. А.), представляют собой наихудший возможный выбор для получения необходимых эмпирических данных»¹⁸.

Именно теоретическая цель должна указать экспериментатору, какие предметы отобрать, как их расположить, в какие условия поставить, каким образом деформировать, чтобы опыт имел теоретически значимый результат. Поиск экспериментатора строго целенаправлен. Он может ставить свой вопрос к природе потому, что предпосылает ему возможный, теоретически сформулированный ответ. Всякий предметный опыт становится теоретически продуктивным (экспериментальным) при том непременном условии, что ему предпосылается идеальный (мысленный) образ искомого — форма, схема, тип закона,— и именно к этому идеальному образу (объекту) будут непосредственно относиться утверждения развиваемой теории.

V

При внимательном рассмотрении проблема видится еще более сложной. Даже в самый начальный период исследования, когда еще только предстоит выделить, распознать предмет, экспериментатор или наблюдатель никогда не имеет дело только с предметом, а всегда также и с некоторым старым знанием о предмете, имеющимся уже опытом. В противном случае предмет и не мог бы стать предметом возможного опыта вообще. Представление, которое сложилось о предмете в обыденной жизни, результат предшествующей научной работы, принявший вид естественного определения предмета, короче говоря, то или иное понятие предмета, всегда уже предшествующего научному познанию, — вот что подлежит исследованию экспериментатора уже в самом начале.

Процесс предметного экспериментирования только потому может привести к изменению понятия, что он в то же самое время всегда уже есть и процесс экспериментирования над понятием, процесс мысленного экспериментирования.

Даже там, где это критикуемое, опровергаемое, изменяемое в эксперименте понятие, по-видимому, отсутствует, необходимо «изобрести», извлечь его из предшествующего знания в качестве предмета экспериментально-теоретической критики. Так, например, предпосылкой античного теоретизирования была деятельность ранних философов, перерабатывавших категории мифа в категории натурфилософии и превращавших тем самым мир мифа в мир возможного научного опыта (наблюдения) и теоретического отношения (опровержения, доказательства, критики).

В «Диалогах» и «Беседах» Галилея видно, сколько труда тратит Сальвиати, чтобы найти теоретические предпосылки в том, что для Симпличио имеет статус фактической очевидности, чтобы реконструировать, далее основы перипатетической физики в качестве варианта теоретической механики, чтобы привести, таким образом, аристотелевскую физику в форму, сопоставимую с новой механикой и могущую быть предметом теоретической критики.

Мы говорили, что практический опыт и эмпирическое наблюдение становятся формами научного эксперимента, когда им предпосылается идеальный (с теоретической точки зрения) образ искомого, иными словами, когда формируется идеализованный объект, определяющий, в каких условиях (реально, быть может, недостижимых) эмпирические результаты опыта будут иметь теоретическое значение¹⁹. Как же конструируется этот идеальный «прообраз», предваряющий исследование самого «образа»? Чем определяется «теоретическая точка зрения»?

Ученый занимается различными вещами и явлениями природы прежде всего потому и затем, что хочет в них найти всебщее. В опыте он занимается, вообще говоря, единичным и случайным фактом так, чтобы увидеть его действительную форму (свободную от случайностей) и необходимое место в рамках целого. Мы ставим опыты с деревянными весами, свинцовыми шариками, заряженными листочками, химически определенными газами, но хотим увидеть в них действие законов равновесия, ускорения, электростатического взаимодействия, термодинамики газов вообще, — действие, которое принципиально невозможно увидеть «в чистом виде». Это единое, целое, всеобщее, которое как таковое не может быть непосредственным предметом никакого реального опыта, тем не менее и является важнейшей целью исследовательского эксперимента.

Идеализованный объект, составляющий мысленную сторону реального предмета опыта, вместе с тем является предметной, наглядной стороной теоретического понятия. Мысленный эксперимент с идеализованным объектом в идеальных условиях, в которых мысленно продолжается эксперимент с чувственно-данным предметом, есть поэтому также и предметное исследование теоретического понятия. Действуя мысленно с идеально твердыми телами, идеально гладкими поверхностями, идеально точечными зарядами, идеальными газами, в идеальной пустоте, экспериментатор опять-таки ищет единые, всеобщие определения этого мира идеализованных объектов: основные принципы, элементарные формы, фундаментальные законы. Поскольку эти принципы (например, принцип инерции в классической механике) получены в результате мысленного эксперимента, т. е. воспроизведены в виде идеализованного события (движение идеально круглого и твердого шарика по бесконечной идеальной гладкой плоскости), они сами не только получают как бы предметную наглядность, но и выступают в качестве принципа, теоретически объясняющего реальные события. До сих пор мы имеем дело с экспериментом и его мысленным продолжением, в котором теоретическое мышление осуществляется как форма мысленно-экспериментальной деятельности. Однако, после того как выделены основные положения, возникает особый круг проблем, связанных с развертыванием теоретической системы, основанной на этих принципах. Это проблемы самообоснованности, непротиворечивости, аналитической формулировки, языка, логической структуры и т. п. В решении этих проблем теория испытывает себя на общность и соответствие своему теоретическому идеалу. Критерии теоретической системности — математические и формально-логические — оказываются здесь определяющими. Это — сфера, в которой принципы логического доказательства преобладают над принципами экспериментального «показательства». Факт, противоречащий такой системе, будет долгое время игнорироваться в надежде на то, что противоречие окажется мнимым. Более того, внутренняя основательность теории делает ее формой здравого смысла в науке и как бы естественной манерой видеть вещи.

Однако, чем более углубляется в себя теоретическая мысль, чем более расширяет она границы своей общности, чем более строгой она становится, чем адекватнее она, казалось бы, воспроизводит свой предмет, тем ближе подходит она к радикальнейшему экспериментированию, тем отчетливее начинает она отличать себя в качестве мысли от превышающего ее в своей содержательности предмета. Расширяя сферу своей применимости, теория отчетливо очерчивает область противоречащих ей фактов, которые раньше затерялись бы в скоплении фактического материала. Попытка свести воедино основоположения заставляет увидеть пределы тех идеализации, в которых были сформулированы фундаментальные понятия (например, сила, масса, абсолютное пространство). Анализ самого теоретического идеала, согласно которому строилась экспериментальная схема, обрабатывались (интерпретировались) результаты эксперимента и формировались понятия, приводит к выяснению его внутренних границ, к открытию, следовательно, возможности радикально иной идеи познания.

Как правило, этот момент «идейного» преобразования не включается в анализ формирования теоретического понятия, а это сильно сужает проблему эксперимента. Кажется, что понятие, схематизированное в идеальном образе, есть все, что объективно можно сказать о предмете. Все остальные характеристики предмета случайны или субъективны, они относятся не к самой сути дела, а к условиям и обстоятельствам. Но это только одна сторона дела, которую и выделить-то в реальной научной деятельности можно лишь условно. Однако в истории науки можно указать периоды целые эпохи (в особенности это относится к древности), когда господствует именно это движение мысли: идеализованный объект есть идеальный предмет, предмет, взятый в истинном виде, в форме, свободной от случайных для предмета привнесений эмпирического окружения. Процесс теоретического размышления устремлен к завершению в истинном созерцании, иначе говоря, в созерцании истинного (= идеального) предмета.

Самостоятельная экспериментальная деятельность выступает на первый план и занимает положение, равноправное с теоретическим мышлением, там, где отчетливо обнаруживается противоположное движение, и теоретическое мышление само отличает себя (в качестве абстрагирующего, идеализирующего) от содержательного, конкретного, чувственного предмета, с которым ученый снова и снова вступает в контакт в эксперименте. Если в первом движении идея истины, в свете которой теоретически постигался предмет, представляется по сути своей идеей полноты, цельности, актуальности, а исходный чувственный предмет кажется единичным и случайным, то в противодвижении научной мысли исходным предметом сомнения и критики выступает именно идея познания. Теоретическое мышление обнаруживает свою условность в том, что находит в своем содержательном идеале, вообще говоря, искусственные − (случайные для исследуемого предмета) ограничения (условия идеализации), неправомерные при ближайшем рассмотрении постулаты, непродуманные (субъективно выбранные) предпосылки. Теоретик находит, что идеал, в свете которого строилась вся его познавательная работа, исторически ограничен и может быть в целом подвергнут пересмотру.

Наука Нового времени потому в действительности является по сравнению с древней наукой существенно экспериментальной, что она явным образом включает в свое познавательное отношение принцип фундаментальной самокритики, т. е. требование критики тех основоположений, которые формируют идеал познания и задают условия предметной идеализации. Именно поэтому феномен предмета в его чувственно-природной противоположности идеальному объекту (предмету теоретического анализа) не исчезает из поля зрения теоретика и служит как бы постоянным momento mori любой теоретической истины. Когда теоретическое мышление строится с внутренним сознанием своей принципиальной обусловленности (предпосылочности) и возможности иных условий идеализации, иной формы теоретического познания, эксперимент, и именно чувственно-предметный эксперимент, становится его конститутивным принципом.

Историки науки часто указывают на то, что наука Нового времени началась, когда ученые заменили схоластическую аргументацию ех verbum — от слов — аргументацией ex rеs — от вещей. Смысл этого события, однако, становится яснее, если эту историческую ситуацию рассмотреть подробнее. Для нее как раз характерно сосуществование множества возможных теоретических идеалов. К этому времени средневековый аристотелизм распался на несколько полемически настроенных друг к другу школ. Наряду с этим трудами гуманистов, механиков и математиков были воспроизведены забытые формы античной научной культуры. Ощутимо уже давал о себе знать дух нового механико-математического подхода к природе. Весь этот мир, кроме того, находился в постоянном интенсивном общении; идеалы научного знания сталкивались, сопоставлялись, преобразовывались. Именно в эту эпоху звучит призыв Ф. Бэкона вернуться к вещам самим по себе. Он поносит надменность самостийного ума, постоянно впадающего в иллюзии. Он требует от мышления смиренного внимания к тому, что бесконечно превосходит все умствования и идеалы,— к природе в ее первозданной самобытности, В споре теоретиков как будто бы должна взять слово и высказаться сама природа.

Правда, в этом прилежном исследовании природы вещей мы не должны обманываться случайными, несущественными, только запутывающими разум частностями. В потемках природы надо сначала зажечь факел разума. Надо стремиться к объективности, всеобщности...— иными словами, теоретичности знания. Круг замыкается и мы снова у исходного пункта. Возвращение к природе на деле оказалось лишь переходом к новому идеалу.

Однако этот идеал отличается существенной чертой. В каком-то чрезвычайно преобразованном и идеализованном виде историческая ситуация, в которой родилась эта наука, — сосуществование нескольких возможностей теоретического мышления, — стала ее конститутивным элементом. Теоретический объект существует в ней как возможная идеализация предмета, и потому, наряду с теоретическим обоснованием, устанавливается специальная и самостоятельная процедура экспериментального и эмпирического обоснования: теоретик должен точно указать особые, независимо воспроизводимые, контролируемые условия, в которых его идеализация реальна и правомерна.

VI

Обычное представление об опыте, как о безотказном источнике знаний и бесконфликтном способе проверки гипотез, дает мало оснований для исторического исследования. Можно, разумеется, отделить в древности трезвый навык от гениально догадливой иногда, но большей частью лишь путающейся в фантастических гипотезах спекуляции. Можно отделить всю древнюю науку от новой, как отделяют инфантильные выдумки, лишенные предметной основы, от деловой опытности взрослого человека. Все это недостаточно конструктивно, чтобы всерьез говорить об историческом исследовании различных принципов эксперимента.

И в самом деле, можно уметь наблюдать и ставить опыты или не уметь и даже не желать это делать. Но в каком смысле можно говорить об исторически определенной форме экспериментальной деятельности?

До сих пор мы пытались, не выходя за рамки феноменологии, нащупать возможные подходы к проблеме. Предварительное определение, выдвинутое на стр. 50, не столько подготавливает позитивное понятие эксперимента, сколько помогает уяснить всю нетривиальность этого понятия. Однако с помощью такого «определения» нельзя однозначно установить объект возможного исторического анализа.

Мы видели, впрочем, что, исходя из этой нестрогой формулировки, можно довольно точно указать те граничные области в рамках практической и познавательной деятельности вообще, в которых как бы сосредоточены узловые проблемы нашей темы. Пусть мы не знаем, что такое эксперимент,— а такое незнание также является предпосылкой исторического исследования, в котором всегда нужно быть готовым к столкновению с незнакомой формой предмета,— пусть у нас нет прямых признаков, по которым можно было бы распознать форму экспериментальной деятельности в незнакомой нам научной ситуации, тем историчнее можно будет реконструировать этот феномен, если только мы знаем, каким образом и где формы мыслящей практики в широком смысле слова преобразуются в формы экспериментльного мышления.

На предыдущих страницах мы пытались отделить сферу экспериментальной деятельности от смежных областей — собственно предметно-практической деятельности и теоретического мышления как такового. Но тем самым мы описали не только некие абстрактные проблемные ситуации, но и аспекты самой историко-научной действительности, которые могут привлечь наше внимание. В соответствии с этим анализ каждой исторической эпохи (разумеется, если для нее вообще характерно научно-теоретическое отношение) прежде всего может идти по трем путям.

Исследуем, во-первых, в каких особых формах в практике уже существует то особое («обратное») отношение между орудием и предметом, которое характерно для экспериментальной практики; во-вторых, в каких особых категориях в рамках философско-теоретического мышления эпохи ставится и решается вопрос о его предметной истинности; в-третьих, каким образом существует и осознается конкретная и радикальная проблема взаимоперехода идеальных и предметных определений. В результате можно наметить определяющие черты того, что мы будем называть экспериментальной ситуацией эпохи, имея в виду, что ситуация эта вовсе не обязательно развертывается в методическое экспериментирование, свойственную науке Нового времени.

1. В познавательной практике целью является предмет, который должен быть познан, т. е. преобразован, превращен, извлечен из своей естественно-наличной формы, в которой он как раз неизвестен. Но преобразован так, чтобы не стать «средством» для другого, а впервые оказаться «самим собой». В познающей деятельности естественный предмет должен приобрести некую искусственную форму (форму возможного знания), но при этом такую, которая лишена непосредственно практической целесообразности и представляет собой поэтому форму как бы природо-подобного существования.

Таким образом, для познания важны те ситуации, события и процессы, в которых «естественное» происходит с функциональной определенностью «искусственного» или же, наоборот, «искусственное» осуществляется так, что не переходит в некое «действие с целью...», а развертывается, «подражая природе», т. е. самоцельно. Важны, следовательно, точки взаимоперехода «естественного» и «искусственного».

Вот почему, как мы увидим в разделе, посвященном античной науке, столь важен для нашей темы анализ эстетической формы. Здесь идеальная − совершенная − форма как раз выражает предмет в нем самом. Вот почему в возникновении экспериментальных наук Нового времени важную роль сыграло и распространение в эпоху Возрождения механических и математических «игр», «курьезов», «фокусов», «загадок». В самом деле, с точки зрения ремесленника «труд» экспериментатора представляется не более чем игрой. Например, при исследовании законов равновесия или движения рычагами действуют не для того, чтобы перемещать тяжести, весами пользуются не для того, чтобы определять вес, снаряды выпускают не для того, чтобы поразить цель, и т. д. Но это равновесие и взаимопревращение естественного и искусственного и создает возможность эксперимента. Оно определяется тем, как задается форма предмета «самого по себе», т. е. как изолируется предмет возможного теоретического познания. В эпоху античности мы называем этот способ «естественной изоляцией», в эпоху средневековья — единообразия ради — «сверхъестественной изоляцией», в эпоху Нового времени — «искусственной изоляцией».

2. Возьмем теперь противоположный полюс, границу между экспериментирующим теоретизированием и теоретическим мышлением в рамках развернутой системы (см. стр. 48-51). Прежде всего мы находим здесь обширную сферу мысленного эксперимента, благодаря которому результаты реальных экспериментов могут приобрести теоретическое значение, а теоретические принципы — предметную наглядность. Любой теоретически продуктивный эксперимент развертывается одновременно в вещах и в мыслях²⁰. Подобно тому как логическое доказательство сопровождается мысленным преобразованием предмета доказательства и поэтому всегда уже является также и мысленным экспериментом²¹, реальный эксперимент сопровождается идеальной демонстрацией и, стало быть, всегда является также и доказательством²².

Для исторического анализа принципов экспериментального отношения теоретика к предмету важнейшим является то, каким образом в мышлении устанавливается форма тождества понятия и предмета, форма их соответствия, адекватности друг другу,— такая предметная форма, которая предполагается понятной уже в созерцании (мысленном), и такая схематизация понятия, в которой оно представляется непосредственно предметным (созерцаемым). Это заставляет сосредоточить внимание на фундаментальной философской проблематике. В результате определяется существенная форма отношения теоретического мышления в целом к своему предмету. В эпоху античности мы называем эту форму «теоретическим наблюдением», в эпоху средневековья — «теоретическим истолкованием», в эпоху Нового времени — «теоретическим исследованием».

3. Узловым моментом всех принципиальных проблем, связанных с формой и самим содержанием экспериментальной деятельности определенной эпохи, является противоречие между понятийной формой предмета и формой предметности понятия. Неидеализируемый предмет не познается, понятие, никак не соотносимое с предметностью, пусто²³. Вместе с тем идеализированные определения предмета «бесконечно» отличаются от его предметных определений. Возникающие здесь парадоксы — как показывают размышления Зенона, Аристотеля, Галилея, Кавальери или Лейбница,— суть парадоксы бесконечного. Наоборот, схематизированное («экземплифицированное») понятие нагружается наглядностью, которая вводит как бы собственную «логику» в теоретическую логику понятий²⁴. Можно было бы отнести совокупность первых проблем к математике, совокупность вторых — к логике, если бы не существовало такой проблемы, которая, во-первых, представляет собой средоточие физической теории и решение которой, во-вторых, предполагает решение описанных проблемных ситуаций,— это проблема движения.

Особая форма предметно-понятийного противоречия и сопряженная ей форма фундаментального теоретико-физического принципа составляют существенное содержание соответствующей экспериментально-теоретической проблемы. В эпоху античности речь может идти об апориях типа зеноновских и, условно говоря, о «принципе инерции покоя»²⁵. В эоху средневековья нет достаточно определенной формулировки ни того, ни другого. Мы лишь приблизительно можем говорить об антитетической²⁶, апофатической или герменевтической форме противоречия и о «принципе инерции недостижимого покоя». В эпоху Нового времени речь — с достаточной строгостью — может идти об антиномической форме связи физического и математического, динамического и кинематического аспектов и о «принципе инерции прямолинейного равномерного движения».

* * *

Границы и узловые проблемы, выделенные нами в контексте научно-теоретической деятельности, обрисовывают определенную экспериментальную ситуацию. Характер этой ситуации определяет, какие формы примет экспериментальная деятельность, какое место она займет в теоретическом мышлении, какое действие будет оказывать на способ развертывания отдельных наук.

Анализ экспериментальной деятельности на этом уровне и в таком контексте открывает в ней стороны, которые часто ускользают от внимания теоретиков научного познания, ориентирующихся главным образом на форму эксперимента в науках Нового времени. Между тем аспект чувственно-предметного экспериментирования, доминирующий в современной науке, заслоняет другие аспекты, не менее существенные и в настоящее время все определеннее дающие о себе знать.

Напротив, в эпоху античности или средневековья на первый план выступали иные стороны эксперимента, ослаблявшие или вовсе сводившие на нет значение предметно-исследовательского эксперимента. Экспериментирование, т. е. способ формировать теоретический предмет из нетеоретического материала, способ раскрывать понятийные (теоретически-мыслимые) стороны этого предмета и способ восстанавливать проблему предмета в его отличии от понятийных форм, в древности принимало скорее форму преобразования субъекта (способа видеть, мысленно воспроизводить, распознавать, интерпретировать, истолковывать всегда уже присутствующую истину); предмет раскрывается в истине, поскольку теоретик научается истинно (умно) видеть, слышать, воспринимать, улавливать смысл. В античности господствующим моментом является «сублимация зрения». Экспериментирование развертывается как переход от простого зрительного обособления предмета, его распознавания, к усмотрению (припоминанию) его подлинного первообраза, «эйдоса». Поскольку именно наблюдение с начала и до конца («теория» — созерцание) остается единой формой теоретического отношения к предмету, мы и называем этот эксперимент «теоретическим наблюдением».

Для средневекового мышления характерно «герменевтическое» отношение не только к текстам, в которые погружена средневековая культура, но и к самим вещам. Истолкование текста, эксперимент со словом становится всеобщей моделью мысленно-экспериментальной деятельности. Поэтому мы называем эту форму «теоретическим истолкованием».

И в античном и в средневековом экспериментировании присутствуют все три различенных нами стороны экспериментальной деятельности: идеально-индивидуализирующая, мысленно-истолковывающая и предметно-исследовательская. Но в рамках определенной формы теоретического мышления одна из них доминирует. Так, в современной науке предметно-исследовательская деятельность в эксперименте почти целиком заслонила моменты исходного формообразования и смыслового истолкования. Эти моменты, конечно, присутствуют и активно участвуют в научном мышлении, и остаются погруженными в аморфную стихию «творческого процесса» вообще.

Задача предлагаемого исторического исследования помочь углубить и конкретизировать понимание такого фундаментального звена научно-технического творчества, каким является эксперимент.

← Глава первая

ПРОБЛЕМА ЭКСПЕРИМЕНТА В АНТИЧНОЙ НАУКЕ

Научно-теоретическое мышление античности и вопрос об эксперименте

Обращаясь к древности, к эпохе классической Греции или к средневековью, даже занимаясь такой относительно близкой эпохой, как Возрождение, историк науки сталкивается всегда с одной проблемой. Если мы придаем какой-либо смысл тому привычному для нас мнению, что теоретическое естествознание — механика, физика, химия и т. д. — зародилось где-то на рубеже XVI— XVII вв., если это стало для нас чуть ли не очевидным фактом, то, собственно говоря, историю чего собираемся мы писать, обращаясь к античности, древнему Востоку или средневековью? Проблема встает особенно остро, если преметом исторического исследования избирается эксперимент, издавна признанный душой и сущностью подлинной пауки. И в истории науки традиционен взгляд, согласно которому начало науки Нового времени (и не науки ли вообще?) отмечено именно внедрением экспериментального исследования в процесс познания природы и утверждением опыта в качестве критерия научной истины²⁷.

Как же в таком случае относиться к античной науке? Можно ли вообще назвать ее наукой, если в ней отсутствует важнейший момент, впервые превращающий размышления о природе в точную науку? Или же, напротив, высокий уровень теоретического самосознания, которым отличается греческое мышление классической эпохи, должен навести нас на мысль, что проблема эксперимента была в нем некоторым образом поставлена и решена, но что этот «образ» отличается от того, который свойствен современной науке?

В этой главе мы ставим в качестве основной задачи решение именно этой проблемы: в каком смысле мы можем говорить об античном эксперименте, каким образом логика античного мышления могла быть связана с теми простыми наблюдениями, измерениями, демонстрациями и опытами, которые можно найти в текстах древних философов и ученых − исследователей законов музыкальной гармонии и медиков, ваятелей и механиков, астрономов и архитекторов, в чем предметный смысл фундаментальных понятий основных теоретических систем античности?

Поскольку сама тема эксперимента — его внутреннего строения и связи с формой теоретического мышления — остается в значительной мере неразработанной, историки науки решают поставленную здесь проблему на свой страх и риск и при этом, обнаруживается вся ее двусмысленность и неопределенность²⁸. Исследователи, для которых античная наука это прежде всего математика, такие, как О. Тёплиц, О.Нейгебауер, К. Райдемайстер, О. Беккер и др.²⁹, решительно отвергают мысль, будто опыты пифагорейцев, скенографию Демокрита или астрономические наблюдения можно считать экспериментальными³⁰. Наоборот, Э. Франк в своем известном труде о пифагорейцах пишет: «Требуемые формулой и наперед рассчитанные математические значения были затем показаны пифагорейцами как фактически наличные в природе посредством точных измерений, т. е. посредством эксперимента, одним словом, был найден метод и предмет современной математической физики»³¹. Это, разумеется, явное преувеличение. Против такого понимания выступил Б. Л. Ван дер Варден. В книге «Пробуждающаяся наука» он пишет: «Эта характерная черта — более доверять теоретическим рассуждениям, чем опыту,— вполне гармонирует со всей сущностью пифагореизма... Совершенно неправильно делать из пифагорейцев экспериментирующих естествоиспытателей в современном смысле слова, как это делает Франк»³².

Во всех этих спорах само истолкование эксперимента нисколько не ставилось под сомнение, и мало кто пытался эксплицировать его, чтобы поставить вопрос конкретнее. С. Самбурский в книге «Физический мир древних греков» на первых страницах отрицает наличие эксперимента в греческой науке³³. Однако в последней главе, посвященной анализу ее внутренних границ, он подробно разбирает, какие приемы экспериментирующего мышления не могли быть развиты в рамках античного подхода к познанию природы.

Самбурский прежде всего выделяет три важнейших условия, при которых любое наблюдение или опыт приобретают теоретический смысл. Первое необходимое требование состоит в том, чтобы испытуемый объект был воспроизводим в процессе исследования, чтобы наблюдаемые явления, изменения, превращения могли быть отнесены к одному, тождественному себе индивиду, о котором и можно было бы высказать получаемое в опыте знание. Вторым необходимым условием является воспроизводимость самого опыта. И, наконец, третьим — возможность произвольно менять условия при одновременном фиксировании изменяющегося поведения объекта.

Самбурский замечает, что астрономические явления по своей идеальной наблюдаемости и регулярности удовлетворяют первым двум условиям, почему и оказываются как бы естественной лабораторией, экспериментом, поставленным самой природой. Именно поэтому астрономия по преимуществу и является сферой становления научной мысли и на протяжении веков служила как бы линией передачи естественнонаучных теорий от одной эпохи к другой.

Астрономии и космологии Самбурский противопоставляет земную физику, в которой не могут быть воспроизведены идеальные условия наблюдений, а потому в земной физике теоретическое познание наталкивается на непреодолимые трудности. Прежде всего здесь отсутствует возможность изолировать предмет исследования в чистом виде, тем более что всякая искусственная изоляция считается искажающей естественную картину. Поэтому «за очень небольшим исключением, — считает Самбурский, — древняя Греция на протяжении восьми столетий не делала попыток систематического экспериментирования»³⁴.

Но дело далеко не просто в неразвитости, недогадливости. Поскольку для античного физика единственно значимым было естественное течение событий и воспроизведение события в неких искусственных условиях воспринималось бы как сугубо единичный факт, имеющий лишь косвенное отношение к «природе» предмета, эксперимент в современном смысле слова был бы просто лишен смысла. «Зная только естественное, а не искусственное повторение, — пишет Самбурский о греческих ученых, — они были неспособны оценить преимущество последних в формировании и изучении понятия причинности. Воспроизводя эксперимент, мы можем изменить начальные условия и исследовать действие этого изменения на результат, углубляя, таким образом, наше понимание причинности... Эти два процесса,— заключает историк,— разделение природы при изолировании феноменов и воспроизведение изменений их хода в выбранном направлении — чрезвычайно ускорили наше понимание природы»³⁵. [Но в том-то и дело, что у греков было свое понимание не только «природы», но и самого понимания]

Поэтому начало экспериментальных исследований, по смыслу своему приближающихся к эксперименту Нового времени, Самбурский усматривает только в позднеэллинистический период и связывает это с развитием баллистики и военной инженерии. «В этом случае,— пишет он,— была практическая необходимость изучения связи между функционированием машины и размерами и формой отдельных ее частей. Поэтому более систематическое изучение технических проблем занимает место случайных поисков. Развитие начинается с Архимеда»³⁶.

Резюмируя общую концепцию Самбурского, отметим основную черту, которая должна отличать сущность экспериментирующей науки Нового времени от подхода греческих ученых эпохи классической античности. В специфике физического эксперимента науки Нового времени Самбурский усматривает — и в этом с ним нельзя не согласиться — такой подход к природе, когда интересуются прежде всего не тем, как действует природа, а тем, как она может действовать, ее внутренними потенциями. «Мы имеем здесь экстраполяцию от актуальных к потенциальным явлениям. Последние становятся актуальными только в лаборатории. В этом смысле мы можем назвать эксперимент неестественным»³⁷. Грекам, разумеется, показалось бы парадоксальным, если бы кто-нибудь решил изучать естественное неестественными методами.

Нам, кажется, стало уже достаточно ясным, что проблема эксперимента в античной науке или, точнее говоря, проблема отношения античной теоретической мысли к предметному исследованию заставляет пересмотреть само понятие эксперимента.

Кроме того, проблема эксперимента в античной науке осложнена тем, что здесь мы имеем дело не с развитым навыком научного познания, а с ситуацией выработки и как бы изобретения не только теоретической «позиции», но самого теоретического мира, мира идеальных предметов. Соответственно и экспериментирование не существует здесь ни как положительный метод, ни как простая совокупность наблюдений. Лишь вместе с уяснением самого замысла научного познания точнее определяются и условия, превращающие практический опыт в теоретическое наблюдение и эксперимент.

Экспериментальное наблюдение требует умения видеть существенное — существенное с точки зрения определенного научно-теоретического замысла: ведь в нем и определяется, что значит существенное. Научное наблюдение как бы пред-видит искомый предмет и только потому может увидеть в реальном предмете черты, существенные для понимания. Теоретическое умо-зрение предваряет исследование, формируя в уме образ искомого, схематический предмет. Поэтому, даже если мы и не всегда сможем найти упоминания о действительно произведенных экспериментах, мы все-таки сумеем определить принципиальную структуру эксперимента, если обратим внимание на методы формирования или предваряющего построения предмета познания. Вместе с тем это будет именно той точкой, в которой эксперимент связан с теоретической системой.

Рассматривая с этой точки зрения античную науку, в том числе логику и математику, можно обнаружить вполне определенные признаки совершенно своеобразного способа рассмотрения вещей с теоретической целью. Специфику такого рассмотрения мы и будем понимать как специфику античного эксперимента. При этом, как нам кажется, удается показать античный эксперимент как нечто единое, а не как простой набор отдельных наблюдений.

Прежде всего следует начать с критического уточнения того тезиса, что для земных условий у греческих наблюдателей отсутствовали возможности известного изолирования объекта изучения.

Уже самое простое и донаучное выделение отдельных вещей и предметов из хаоса чувственных впечатлений составляет условие любого человеческого мира как такового. Но для античного мышления проблема такой «естественной» изоляции особенно характерна. Достаточно беглого взгляда на основные трудности, над которыми бьется античная мысль, чтобы обнаружить, что это именно проблема фиксирования движущегося, оформление и определение хаотически неопределенного, выделение устойчивых форм в неуловимой текучести чувственного мира³⁸.

Следовательно, у греков были возможности и определенные способы изолировать предмет, представить его в чистой форме, найти его подлинный вид.

Нельзя не согласиться, что основным объектом, наблюдение которого удовлетворяло условиям теоретичности, было движение небесных тел. Но вместе с тем, как нам представляется, и в земных условиях имелась сфера, в которой формировалась как бы предваряющая эксперимент способность наблюдения,

Самбурский, характеризуя то, что отличает собственно экспериментальную ситуацию от прозвольного наблюдения, пользуется словом «искусственность» (artificiality), но английское слово artificiality — ремесло, искусство — есть точный перевод греческого слова «технэ» (τέχνη), которым в античности называли любое человеческое мастерство, будет ли это простое ремесло, собственно художественное искусство или, скажем, искусство риторики. Здесь же Самбурский определяет следующую характерную черту эксперимента — выделение феномена в чистой форме, в чистом виде. В дальнейшем мы покажем, что именно понятие формы и подлинного, идеального вида предмета («эйдос») тождественно для античного мышления с самим понятием вещи.

Именно потому мы и можем начать принципиальное рассмотрение проблемы эксперимента с эпохи классической античности, что здесь элементарный эмпиризм, не имеющий в себе никаких специфически конструктивных особенностей, перерабатывается в такой способ рассмотрения вещей, который понятен теоретическому мышлению и который ставит проблему на уровень, где она оказывается сравнимой с аналогичной проблемой, стоявшей, например, в 17 в. перед Галилеем.

Итак, мы возвращаемся к основному вопросу, а именно, как же и в какой сфере мог формироваться теоретически-испытующий подход греческого ученого к природе? Как и посредством чего превращал он форму практически-предметного опыта в форму теоретического созерцания?

Внутреннее взаимоотношение ремесленной практики, искусства (как особой формы ремесла), науки (знания основ и начал) и теоретического созерцания, как очевидно, имеет первостепенное значение для решения проблемы эксперимента. Согласно традиционному взгляду, который неоднократно формулирует, например, Аристотель, всякое знание начинается с непосредственного опыта, приобретаемого в каком-нибудь деле. С помощью памяти у некоторых возникает известное понимание, сопряженное с этой опытностью, а «из опыта или из всего общего, сохраняющегося в душе, т. е. из чего-то, помимо многого, что содержится как тождественное во всех вещах,— берут свое начало навыки и наука» (Втор. Анал., кн. 2, гл. XIX, 100а)³⁹. Вместе с тем знание, углубляющееся до теоретических предметов, знание начал и основ в каком-то смысле противостоит опытноу знанию.

Оно противополагается «техническому» опыту двояко: 1) как знание о природе (в противоположность навыку, знающему лишь частные стороны предмета) и 2) как теоретическое знание о неизменном (в противоположность практическому знанию о том, что возникает и разрушается)⁴⁰. Такое противодействие двух полюсов научного мышления определяет условия эксперимента в рамках античного мышления: знание, полученное в ремесленном опыте, в непосредственном наблюдении (или же сведения, заимствованные из восточной практической учености,— а они и составляли, так сказать, основной «табличный материал» античной науки⁴¹), — знание-навык должно быть преобразовано (как? посредством чего?) в знание-науку, в знание-теорию. Каким же образом могло совершаться такое преобразование?

«Пожалуй, как глаза наши устремлены к астрономии, так уши к движению стройных созвучий,— читаем мы у Платона,— эти две науки — словно родные сестры...»⁴². Это высказывание Платона вводит нас в самый центр проблемы. Мы уже выяснили, что сфера небесных движений как естественно-экспериментальная ситуация — наилучший объект для выработки определенных канонов теоретического мышления. Но обратим внимание на вторую «науку», о которой говорит здесь Платон. Вторая обширная область, в которой греки черпали способы научного конструирования, это искусство, прежде всего музыка (один из основных предметов пифагорейской мысли) и — следует добавить — пластические искусства (архитектура, скульптура). Приняв во внимание и продумав то обстоятельство, что музыка и пластика были для античной мысли не только формами отдельных искусств-ремесел, но также и той предметной сферой, в которой формировался навык собственно теоретического отношения к предмету, т. е. умение переходить (восходить) от непосредственно-чувственного наблюдения индивидуального к мысленному созерцанию идеальной формы, лежащей в основе этой индивидуальности, только усвоив эту характерную особенность греческой эстетики (интеллектуальность), мы сможем понять своеобразную форму греческого ума (эстетизм) и специфику присущего еу способа экспериментировать (теоретически наблюдать).

Отмечая глубочайшее взаимопроникновение эстетических и собственно интеллектуальных определений в греческом мышлении, крупнейший исследователь античной культуры А. Ф. Лосев так характеризует теоретический образ космоса, сложившийся в эпоху высокой классики: «Античный космос представляет собой пластически слепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент»⁴³.

Для эстетического характера античного мышления существенно, что понимание предмета отождествляется с его «правильным» видением или слышанием, т. е. как бы максимально отчетливым обособлением предмета из «фона», различением, распознаванием его среди других. Предмет, впервые различенный в качестве самого себя среди других предметов и среди своих ложных видимостей,— разве такой предмет уже самим своим бытием не изолируется, оставаясь естественным, не вырванным из природы предметом? Дело теоретика — лишь суметь распознать его в этом его естественно изолированном бытии, суметь правильно увидеть его, не спутать с его случайными и изменчивыми обликами. По сути дела «идеи», или «эйдосы», Платона не означают поначалу ничего иного, кроме такой инвариантной индивидуальной формы, при которой предмет может быть и может познаваться в качестве неизменного «подлежащего» всех своих возможных обликов.

Поскольку, таким образом, принцип идеальной формы оказывался в одно и то же время принципом красоты, познания и бытия, сфера искусств и могла стать предметной основой для развития специфического искусства теоретически мыслить.

Мы привыкли к психологически-поэтическому отношению к красоте, воспитанному в нас искусством Нового времени. Но для классической Греции само понятие красоты было иным. В диалоге «Филеб», например, Платон говорит: «Под красотой очертаний я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ пли картин; нет. я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров...» (51с, 3(1), (66)). Красота определяется как красота геометрической формы. Геометрически же предельная отчетливость формы дает критерий индивидуальной изолированности предмета и его достоверного распознавания. Вот почему в эпоху классической античности эстетическое и теоретическое определения предмета становятся чем-то принципиально однородным, почти сливающимся. И вот почему наблюдение способно перерасти при соответствующей установке в понимание, зрение − в умозрение, не переставая быть видением, созерцанием.

Во всяком случае, уже до всякого специально теоретического отношения к миру существующее оказывается не пустым материалом «естественных» ощущений, но всесторонне оформленными предметами глубоко идеализированной способности различать⁴⁴. Первоначальными теоретиками в эпоху классической античности были эстетически образованные слух и зрение. Именно сфера искусств является посредствующим звеном между ремесленной практикой и теоретическим мышлением, поскольку произведение искусства не просто сделано по определенным законам, но оно является как бы воплощением самого закона (формы).

Именно здесь формировалось искусство, в котором наблюдение, оставаясь созерцанием, становится пониманием, мыслью, — «искусство обращения — каким образом всего легче и действенней можно обратить человека: это вовсе не значит вложить в него способность видеть — она у него уже имеется, но неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо» (Платон. Госуд., VII, 518d, 3(1), (326)), т. е. искусство умно наблюдать.

Таким образом, ведущей идеей нашего анализа античной формы экспериментирования будет представление о процессе понимания как о движении к мысленному созерцанию той идеальной формы, которая определяет истинное направление (правильность) чувственного восприятия. Мы проследим, какие формы принимает эта идея у пифагорейцев, как она осознает себя в теоретическом идеале Платона и какие изменения претерпевает она в рамках аристотелизма и эллинистической науки.

Идея эксперимента в пифагорейской науке

Среди ранних эллинских натурфилософов, собственно говоря, только у пифагорейцев можно найти некоторые идеи и операции, которые могут привлечь наше специальное внимание. И здесь, впрочем, речь может идти не о самом Пифагоре, а только об общем учении, каким оно впервые появилось на арене греческого мышления в первой половине V в. до н. э., благодаря Гиппасу, осмелившемуся сообщить его другим. Основной же формой древнего пифагорейского учения мы считаем то, которое распространилось после гонений на пифагорейский союз (440 г. до н. э.) в трудах Еврита, Филолая, Гиппократа Хиосского, Феодора, Теэтета и др. С Платоном, его сподвижниками и учениками (Архит, Евдокс) связан заключительный этап этого учения и постепенное вытеснение его механическим воззрением.

От Аристотеля установилась прочная традиция рассматривать пифагорейцев как мыслителей, занимавшихся преимущественно «математическими науками» (астрономия, гармоника, геометрия, арифметика), а птому считавших начала этих наук − число − началом всех вещей⁴⁵. Такая точка зрения, хотя и навязчива, однако требует более внимательного отношения и известного пересмотра, поскольку не позволяет понять основную конструктивную идею пифагорейцев.

Основным постулатом пифагорейцев, как известно, является утверждение о том, что все есть число⁴⁶. Если же теперь спросить, что же такое число, то окажется, что число в свою очередь есть тело⁴⁷. Получается замкнутый круг, свидетельствующий о том, что мы поняли пифагорейский принцип поверхностно. Как мы должны понимать желание пифагорейцев изображать числа геометрическими фигурами? Почему единица не является для них числом? Почему столь фундаментальную роль играет для них противоположность чета и нечета? Почему пропорциональные отношения непосредственно сопоставляются с отношением элементов-стихий, правильных многогранников, звучания музыкальных инструментов и движений небесных тел?

Ни на один из этих вопросов мы не сможем ответить, если только будем рассматривать пифагорейское учение как главу из арифметики, а их общее физическое и космологическое учение брать вне связи с их учением о числах.

Нам кажется, что можно гораздо точнее ухватить суть пифагорейского числа, если рассматривать его как конструктивный принцип понимания, принцип того правильного видения и правильного схватывания предмета, который мы считаем основным в развитии античной науки.

Что число для пифагорейцев есть принцип познания, можно продемонстрировать многочисленными цитатами. Пифагорейцу V в. до н. э. Филолаю приписывают, например, следующие тезисы:

«Все имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего понять, ни познать»⁴⁸.

«Природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно всего, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношении друг к другу... Оно (число), прилаживая все вещи к ощущению в душе, делает их (таким образом) познаваемыми и соответствующими друг другу по природе гномона, сообщая им телесность и разделяя, полагая отдельно понятие о вещах беспредельных и ограничивающих»⁴⁹.

Здесь явным образом число понимается как принцип правильного, понимающего видения. Число как бы артикулирует мир, делает его членораздельным (логичным), отчетливо различимым.

Вещь в подобном мире, как мы уже говорили, оказывается познаваемой уже потому, что благодаря присущему ей числу (форме) ее можно распознать среди других. Можно, стало быть, сказать, что число наделяет вещь не только смыслом (особым местом в космосе), но и индивидуальным «телом» (сущностной формой). Так, для Филолая число возникает во взаимодействии предела и беспредельного. «Предел и беспредельное вместе создают число»⁵⁰. Число, таким образом, оказывается принципом определения, ограничения, формирования индивида и, следовательно, порождения чего-то познаваемого из беспредельного, безграничного, аморфного и текучего. «Беспредельное нельзя охватить и познать»⁵¹, ибо всякое познание должно отличить познаваемый предмет от всякого другого и тем самым его ограничить, опредéлить. Вот этот-то синтез беспредельного и предела, впервые разграничивающий предметы и делающий их ясно отличимыми, и есть число. «Пифагорейцы, — пишет А. Ф. Лосев,— мыслили свои числа структурно, фигурно... Тем самым в их числах есть нечто геометрическое. Однако пифагорейцы отличали геометрические числа от геометрических фигур»⁵². «Число есть то,— пишет он чуть ниже,— что дает возможность отличать одну вещь от другой, а следовательно, и отождествлять, противополагать, сравнивать, объединять и разъединять и вообще конструировать вещи не только в бытии, но и в мышлении»⁵³.

О чем здесь идет речь? О том, благодаря чему вещи существуют, или о строго научном принципе идеализации объекта исследования, т. е. о выяснении неких всеобщих принципов теоретического отношения к миру? Но вся специфика античного теоретического мышления и вся сложность понимания его с точки зрения современной научной культуры как раз и состоит в том, что эти два начала — основание бытия и основание познания — совпадают. Поэтому-то здесь и не может быть речи об искусственно изолирующем теоретическом наблюдении. Познающая индивидуация в пределе тождественна естественной индивидуации. Вот почему основные конструктивные принципы античной науки — число, предел, атом, эйдос, форма — всегда суть и онтологические принципы. Вот почему эксперимент не может иметь здесь иной формы, чем форму наблюдения, перестраивающегося в теоретическое созерцание. И вот почему так ненадежны и непоказательны те пифагорейские «эксперименты», о которых дошли до нас смутные слухи. Хотя некие испытания в этом роде и могли иметь место, будет вернее думать, что это — наглядные демонстрации, придуманные значительно позже⁵⁴.

Обратим далее внимание на отрывок из «Гармоники» крупного пифагорейского математика и стереометра Архита, о котором речь еще впереди. Этот отрывок передан неоплатоником III в. н. э. Порфирием. «По моему мнению,— говорит Архит, — математики прекрасно установили точное познание и (поэтому) вполне естественно, что они правильно мыслят о каждой вещи, какова она в своих свойствах⁵⁵. Ведь, установив прекрасно точное познание о природе Вселенной, они должны были прекрасно усмотреть и относительно частных вещей, каковы они в своих свойствах. И, действительно, они передали нам ясное познание о скорости <движения> звезд, об их восхождениях и захождениях, а также о геометрии, о числах, о сферике и в особенности о музыке. Но, как кажется, эти науки родственны. Дело в том, что они занимаются двумя родственными первообразами сущего («именно числом и величиной» Дильс)»⁵⁶.

Теперь ясно, почему для пифагорейцев число оказывалось сущностью каждой вещи. Оно есть существенное условие как теоретического наблюдения, так и собственного бытия вещи. Безусловно, трудностью для анализа является здесь известная синкретичность и слитность в одном принципе разных и для современного мышления совершенно неравнозначных моментов. Нельзя сказать, что пифагорейское число было только принципом мысленного конструирования объекта. Здесь объединилась и общегносеологическая рефлексия, определявшая число как принцип познания, и универсально-философская рефлексия принципа идеальной формы как основы бытия и теоретического познания, и непосредственные конкретные результаты измерений, арифметические и геометрические закономерности, и эстетический опыт. Именно такое переплетение разных [на наш взгляд] интеллектуальных мотивов составляет характерную особенность не только пифагорейского учения, но и античного мышления вообще. Наша задача, таким образом, усложняется, поскольку необходимо вычленить интересующую нас тему своеобразного экспериментирования в античной науке. Но, с другой стороны, именно разбор античной науки помогает понять феномен научного мышления в его целостном и, следовательно, логически проясненном виде, не запутанным раздроблением на почти автономизированные и даже противоборствующие моменты. Здесь, например, наиболее обнаженно выступает именно внутренняя связанность экспериментального, теоретического, гносеологического и онтологического аспектов.

Для взгляда, образованного теоретическим замыслом, [для умного зрения] мир обнаруживается как регулируемый числом. Возможность определения предметов, − начальная стадия любого теоретического рассмотрения, предполагает возможность разиения мира на систему форм и отношений, а это действительно управляется числом (если, конечно, само число понимается как форма и мера) составляет число. «Беспредельное множество отдельных вещей и признаков, содержащихся в них,— говорит Платон,— неизбежно делает неопределенным также и твое мышление, вследствие чего с тобою не считаются и не принимают тебя в расчет (с точки зрения теоретического мышления. — А. А.), так как ты никогда ни в чем не обращаешь внимания ни на какое число» (Филеб, 17е, 3(1), (19)).

Как подлинные теоретики пифагорейцы занимались главным образом разработкой и выяснением условий постановки теоретически продуктивного наблюдения, однако — за исключением упомянутых выше сомнительных случаев — мы не найдем у пифагорейцев описания каких-либо развернутых экспериментов⁵⁷. Выясняя космологические и онтологические условия возможности теоретического мышления, развертывая «театр теории»⁵⁸, пифагореизм в своем развитии пришел к математике, понимаемой уже в более современном смысле слова, т. е. в том смысле, в каком ее будет понимать Аристотель (как теоретическую науку о формах, отвлеченных от «материи»). В каком смысле еще здесь можно говорить об эксперименте, мы выясним далее.

Но тем не менее должна быть какая-то реальная предметная и, если угодно, псевдоэкспериментальная база для развития учения о числе как существенном теоретико-конструктивном принципе. Помимо астрономических наблюдений, такой базой служила сфера музыкальной и пластической практики. Обычно рассматривают теорию музыки пифагорейцев как применение уже развитой теории пропорциональных отношений к исследованию структуры консонантных отношений. Создается впечатление, будто свою арифметику пропорций пифагорейцы либо получили уже в готовом виде, либо создали совершенно независимо⁵⁹. Венгерский филолог и историк математики А. Сабо, детальнейшим образом изучив происхождение артимологической терминологии пифагорейцев, считает доказанным, что «все важнейшие термины учения о пропорциях имеют музыкально-теоретическое происхождение»⁶⁰. Теперь уже, по-видимому, нет никаких сомнений, что основные математические сведения пифагорейцев действительно имелись и в египетской, и в вавилонской, и, как утверждают⁶¹, даже в индийской учености. Но именно это и позволяет нам утверждать, что собственно пифагорейская арифметика не состоит из таких отдельных арифметических и геометрических сведений, методов измерения и расчетов. Напротив, характер известных нам тезисов ранних пифагорейцев ясно указывает не на прикладную, а на онтологическую сущность пифагорейского числа. Поэтому рассмотрение пифагорейской математики может и должно быть включено в наше исследование, ибо здесь мы находим не просто собрание эмпирических наблюдений или калькуляторских сведений, а следы экспериментально-теоретических исследований. «Реальные» вещи не измеряются и не вычисляются, а рассматриваются в горизонте идеальных.

Историки математики, за редким исключением⁶², почти не обращают внимание на другой момент в происхождении греческой математики, а именно на связь ее с практикой архитектуры и пластических искусств вообще. Между тем, если исследования в области музыки были относительно быстро завершены и уступили место чисто математическим проблемам (теории пропорций), то, напротив, в геометрии и стереометрии сосредоточились конструктивные проблемы, непосредственно связанные с проблемами идеальной формы и с опытом пластических искусств.

Определяемость предмета числом, тождество принципа понимания с принципом красоты при космическом (онтологическом) понимании самой прекрасной (идеальной) формы— все это превращало художественную практику античности в «экспериментальную базу» или основание для теоретических спекуляции⁶³. Сошлемся на однажды уже процитированное высказывание Платона (стр. 75).

Вообще нет недостатка в многочисленных свидетельствах этой роли художественной практики. Широко известен «канон» Поликлета, который дал в своей статуе «Дорифор» как бы универсальный образец абсолютных пропорций человеческого тела. Эта идея определяющей роли пропрции оставалась ведущей на протяжении длительного времени. Филон Александрийский в своей «Механике» приводит слова Поликлета: «Успех (художественного произведения) получается от многих числовых соотношений, причем любая мелочь может его нарушить». «Очевидно,— добавляет Филон,— таким образом и в данном искусстве (механике) при создании сооружений с помощью множества чисел приходится делать в результате большие ошибки, если допустить хотя бы малую погрешность в частных случаях»⁶⁴.

Форма, строго определенная пропорциональными отношениями, вещественная, техническая, механическая, конструктивная форма, форма отчетливая, заметная в каждой ноте, не терпящая даже малейшего отклонения от закона,— таково определение античной красоты, и мы видим, что оно совпадает с определением теоретического объекта⁶⁵.

Таким образом, теоретически-наблюдающее мышление вырабатывало свои приемы и методы, формировало свою технику в эстетической сфере — в музыке, в метрике мелического искусства, в архитектуре и скульптуре. Принципы структуры, оформленности, созвучия, равновесия, симметрии — вот то, что формирует технические средства рождающегося научного познания. Обоснованное в самом себе и завершенно оформленное — вот подлинное бытие (τὸ ὄντως ὄν), которое для античности составляет интеллектуально постижимую сущность и которое одно только понятно античному мыслителю. Античный эквивалент экспериментирования ближе всего стоит к выбирающей, прикидывающей, сообразующей и оформляющей деятельности художника. Можно привести здесь еще одну прекрасную характеристику пифагорейского метода, данную А. Ф. Лосевым: «Пифагорейский глаз все время как бы обмерял разные вещи, стремясь найти между ними наглядно и структурно видимую аналогию»⁶⁶.

Теперь, после того как мы получили некоторое представление о своеобразии пифагорейской трактовки числа, вернемся к его конкретной форме.

Мы начали с проблемы некоего логического круга, заключающегося в том, что тело определяется как число, число же опять-таки есть тело. Теперь понятно, что под числом разумеется та форма тела, в которой оно представляется мыслящему взору как тело самой формы,— не столько оформленное тело, сколько воплощенная форма; тело мыслимое (видимое) в идеальности его формы, и форма, сущая с реальностью тела. Наблюдение, сосредоточиваясь на различении того, что «есть само по себе», восходит к принципу формы, числу и, далее, к принципу самого числа — единице. Наблюдение становится мыслящим. Мышление же остается созерцанием, а единица — формой. Круг этот никогда не сжимается в точку, а лишь по-разному проходится. В нем заключена своеобразная экспериментальность, присущая античному теоретическому мышлению.

Только теперь мы сможем понять, почему единица не считается числом и каков смысл следующего ее определения в VII книге Евклидовых «Начал»: «Единица есть то, через что каждое из существующих считается единым»⁶⁷. Не наша задача вскрывать противоречивость этого определения, но после сделанных разъяснений становится ясным, что здесь под единицей разумеется как раз начало идеальной формы, делающей вещь самой собой и определяющей ее как тождественную себе единичность. Ясно также, почему число легко отождествляется с сущностью вещи. Ведь даже для того, чтобы только считать одинаковые предметы, например дома, надо уже уметь выделять единицу, простую форму, дом как таковой среди других предметов и среди разных домов: принцип отождествления разных домов как домов. Это — существенная форма вещи, которая как идеальная форма может не быть тождественной ни одному экземпляру данного вида и вместе с тем составлять принцип их отождествления. Разумеется, два дома есть число, но один дом не является числом. Единицы, таким образом, для пифагорейцев разновидны и разнокачественны. Феон Смирнский говорит: «Если в области зримых предметов происходит деление единицы, то она как тело уменьшается и разделяется на меньшие части, но в числовом отношении она увеличивается, так как место одной вещи занимает теперь несколько вещей»⁶⁸.

Каждое отдельное число может быть рассмотрено как своеобразная единица, т. е. как определитель некоторой идеальной формы. В этом смысл самого архаического представления чисел треугольными, квадратными, пятиугольными, прямоугольными формами⁶⁹.

Такое изображение чисел любопытно во многих отношениях. Прежде всего, классификация чисел по геометрическим фигурам есть как бы классификация основных структурных элементов для построения любого правильно образованного объекта, так сказать инструментарий. Какие же особенности сразу бросаются в глаза? Классификация ведется по осям симметрии. Любое треугольное число соответствует оси третьего порядка, квадратное — четвертого и т. д. Это характеризует первоначальную операцию отождествления подобных вещей и прежде всего отождествление вещи с самой собой при ее преобразовании в себя. Вращение, круговое движение сначала выделяет центр тела. А эта операция, нахождение середины, центра, как мы неоднократно будем убеждаться, является для античности важнейшей, будет ли это центр симметрии, центр тяжести, центр равновесия или какой угодно иной центр⁷⁰. Во вращении вместе с тем тело определяется в его симметрической структуре и потому может сопоставляться с треугольным, квадратным или иным соответствующим числом. Итак, отождествление тела с самим собой в преобразовании вращения зафиксировано в фигуре числа.

Но, как говорил Филолай в цитированном месте (стр. 78), число определяет тело также по природе гномона, т. е. по природе части, прибавление которой осуществляет преобразование подобия. Таким образом, пифагорейцам была известна и операция отождествления тела по чистой фигуре при изменяющейся величине.

Что точечно-геометрическое изображение чисел есть в равной мере запись определенной операции, ясно из того, что при таком изображении автоматически выполняется построение некоторого пропорционального ряда⁷¹. Вместе с тем, анализируя это последнее преобразование подобия, мы подошли к самому важному принципу пифагорейского конструирования — к принципу пропорции.

Поскольку преобразование с помощью гномона — дискретное преобразование, предметы уподобляются не непосредственно, а в некотором пропорциональном отношении. И оно является также способом их упорядочения и структурирования.

Кроме того, важно отметить одно обстоятельство. Мы все время говорим о том, что теоретическое зрение пифагорейцев направлено на проблему фиксирования объектов, на выделение, определение и ограничение феномена. Но теперь ясно, что это оказывается возможным сделать только в том случае, если вместе с тем определены также и операции движения, преобразования, по отношению к которым предмет остается тождественным себе. Это взаимоопределение предела и беспредельного, предмета и движения, формы и преобразования является типичной чертой научного метода. Здесь происходит понимание не только фиксируемого объекта, но также и движения, ибо одновременно формируется понятие объекта и понятие движения.

Мы должны теперь ближе рассмотреть процесс реального построения индивидуальной формы. Уже в истории самого пифагорейства намечается некоторое развитие, сущность которого мы попытаемся кратко охарактеризовать.

Конструктивная сущность пифагореизма V в. до н.э. хорошо иллюстрируется на примере построения поликлетова «Дорифора». Еще нет никаких универсальных методов, и техника исследования остается индивидуально-приспособленной. «Греки,— пишет А. Ф. Лосев,— исходили из самих данных частей, независимо от того, из какой общей меры, принятой за единицу, эти части получаются.

У Поликлета брался рост человека как целое, как единица, потом фиксировалась отдельная часть тела как таковая, какова бы она ни была по своим размерам, и уже только после этого фиксировалось отношение каждой такой части к целому»⁷².

Разумеется, в Греции издавна существовали относительно абстрактные и стандартные единицы измерения длин, площадей, объемов, веса. Речь сейчас идет не об этом, не об измерении вообще, а о способе построения индивидуальной формы (архитектурной, скульптурной) или о способе установления формального канона. При этом в отличие, скажем, от древнеегипетской модульной системы точкой отсчета служил сам индивидуальный предмет. Он избирался в качестве своеобразной единицы, относительно которой можно было рассчитывать пропорциональные доли частей в рамках этого «микрокосмического» целого. Поскольку речь идет о структуре отношений, а не абсолютных величин, стандартные меры могли и не использоваться⁷³.

Принцип рассмотрения каждого объекта как целого и всего космоса как внутри себя структурированного тела является для пифагорейцев наиболее характерным. Насколько исследование пропорциональной структуры не было для пифагорейцев просто исследованием целочисленных отношений, видно хотя бы на примере такого относительно позднего пифагорейца, как Архит, с его проблемой деления октавы. Его прежде всего интересует внутреннее гармоническое строение октавы. Задача была бы решена как теоретическая, если бы удалось найти «элементарный» интервал. Что ни арифметическая, ни тем более геометрическая пропорция не делят октаву «пополам»⁷⁴, более того, что такое деление вообще невозможно и приходится использовать арифметическую и гармоническую пропорции, т. е. принимать для одной точки два значения⁷⁵, — это было ясно Архиту. Деление октавы, таким образом, бесконечно, и сама величина интервала бесконечно изменчива. Ни о каком атомизме здесь поэтому не может быть и речи⁷⁶. А. Калькман⁷⁷ указывает, что в «Каноне» Поликлета отношение между частями выражалось сложными дробями и даже иррациональными числами.

Следует в этой связи более критически отнестись к общераспространенному мнению, что переход от пифагорейской арифметики к геометрической алгебре произошел главным образом вследствие открытия несоизмеримости⁷⁸.

Создается впечатление, что дело могло происходить и несколько по-иному. Несоизмеримость ни в малой мере не беспокоит до тех пор, пока число изображается точками, составляющими геометрическую фигуру, пока, с другой стороны, каждое отдельное тело измеряется своей собственной мерой и выступает как бы со своей собственной качественной единицей. Наоборот, именно переход к представлению о некотором модуле и абстрактной единице, порождающей все, и, следовательно, в равной мере как сторону квадрата, так и его диагональ, т. е. именно уже развитые геометрические представления обнаруживают несоизмеримость не как факт, а как проблему. И подобные представления мы встречаем довольно поздно. Так, только у Теона Смирнского мы находим следующее высказывание: «Единица, как начало всех чисел, в потенции является и стороной и диагональю»⁷⁹. Поэтому, если и относить это воззрение к пифагорейцам, то, по-видимому, не раньше платоновского времени. В «Тимее» Платон начинает свое априорно-теоретическое построение космоса из двух пропорциональных рядов: двухстепенного (1—2—4—8) и трехстепенного (1—3—9—27), общим началом для которых является единица (Тимей, 36b-36c (3(1), с. 475-476). Утверждение единой для всех чисел единицы вместе с давно известным фактом несоизмеримости и составляет здесь подлинную проблему.

По-видимому, уместно еще раз напомнить, что математические на современный взгляд проблемы для пифагорейских ученых в равной мере были непосредственно предметными, и нас они интересуют именно в качестве таковых. Связь проблемы несоизмеримости с геометрической алгеброй занимает нас постольку, поскольку ее можно рассматривать в качестве мысленно-экспериментальной проблемы, а в таком контексте она есть лишь одна из первых и наиболее отчетливых формулировок радикальнейшей проблемы всего античного теоретического мышления — проблемы взаимоотношения дискретного и непрерывного.

Для первоначального арифметизма характерно утверждение двух основных начал числа вообще: «чета» и «нечета». Фундаментальный смысл четного и нечетного был ясен уже древнейшему пифагореизму. Они составляли одну из пар пифагорейской декады противоположностей⁸⁰. VII книга Евклидовых «Начал» прежде всего проводит классификацию чисел по их отношению к четности и нечетности⁸¹. Каков смысл этого различения? Помимо того что таким образом проводилось разделение предметов по их взаимной неуподобляемости, несопоставимости и, таким образом, обходилась проблема иррациональности (т. е. вводились с самого начала две несоизмеримые друг с другом меры-единицы, измеряющие соответствующие объекты: так, равнобедренный прямоугольный треугольник был четно-нечетным объектом, т. е. составленным из несоизмеримых элементов), четность и нечетность являлись основными характеристиками идеального объекта, по которым можно было бы решить, является ли он простым или составным объектом.

Слова Платона из «Эпиномиса», приведенные в примечании 81, знаменательны во многих отношениях, и мы часто еще будем к ним возвращаться. Здесь мы должны отметить два обстоятельства. Во-первых, неоднократно уже нами подчеркиваемый предметный, мысленно-экспериментирующий характер античной математики, который заключается, по меткому определению Платона, в уподоблении чисел, по природе не подобных друг другу.

Вторая мысль, которую нам хотелось бы подчеркнуть в этом высказывании Платона, это то, что именно силе удвоения и противоположной Платон приписывает то, благодаря чему «все в природе как бы запечатлевает свой вид и форму». Это показывает нам суть пифагорейского арифметизма и еще раз подтверждает, что постижение предмета, т. е. его мысленное конструирование, было связано для пифагорейцев с выяснением его симметрической структуры, осложненной проблемой соизмеримости. Факт несоизмеримости остался бы совершенно незамеченным пифагорейцами, если бы мера не была для них тем принципом, который объединяет идеальное, форму и число с реальным, предметным, телесным, если бы для них дело ограничивалось чистым эмпиризмом, для которого при любой точности измерений несоизмеримость никогда бы не могла быть открыта, или же отвлеченным математизмом, для которого несоизмеримость никогда бы не могла стать апорией.

Чтобы завершить рассмотрение конструктивного смысла пифагорейского учения, нам остается еще обдумать центральное в самом пифагорействе и важнейшее для всего античного мышления учение о гармонии, учение, представляющее древнейшее и, может быть, самое древнее учение греков. Совершенно явно оно выражено уже Гераклитом, для которого именно гармония, как способ определенного устроения мирового многообразия, как априорно-онтологическая предпосылка познаваемости мира вообще, составляет сущность любого теоретического отношения к миру. Она есть то, что опосредует и объединяет мировые противоположности.

Учение о гармонии также составляет стержень всего пифагореизма и вместе с учением о мере является вплоть до Архимеда основой предметности греческого мышления. В нем находит самое конкретное выражение пифагорейское учение как таковое, оно связывает космологические построения с каждым единичным актом исследования⁸². Приведем здесь одно весьма характерное высказывание Платона из его наиболее пифагорейского произведения «Тимей», в котором еще раз можно будет убедиться в той глубочайшей связи, которая существовала в греческой античности между астрономическими наблюдениями, принципом гармонии круговых движений и строем земного опыта.

«Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной... Нам следует считать, что причина, по которой Бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным [круговоротам], хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению; а потому, уразумев и усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречному круговращению Бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас» (47а-47с). Аналогичную умостроительную роль философ отводит музыке, поскольку для умного уха в ее чувственном звучании «слышна» идеальная гармония (47d-47τ).

Итак, именно принцип гармонии является центральным и более общим по отношению к принципу числа. Отношение (логос), которое связывает разнородное и вносит различие в однородное, создает числовой космос. Разнообразие чувственного мира уясняется умом как однородная различенность формы, как «невидимая гармония» (Гераклит). Там, где на первый план выступает исследование целостной структуры, понимание отдельного предмета как элемента структуры, принцип гармонии или пропорции (аналогии) выступает на первый план. Именно посредством гармонического упорядочения предметов, расположения их в пропорциональный ряд, осуществляется в античной Греция основная экспериментальная операция любого научно-теоретического мышления − операция отождествления — внесение принципа равенства или, по Платону, уподобление по природе неподобного.

Эта фундаментальная роль гармонии и пропорции в античности в ином свете показывает нам те исследования ранних пифагорейцев, которые обычно относятся просто к акустике. На самом деле здесь открывались универсальные законы и методы научного познания вообще и, поскольку они были прежде всего открыты в музыке и пластике, качественные особенности звука и формы переносились затем на любую сферу познания, в том числе и на космос, что и послужило основанием известного учения пифагорейцев о звучащей гармонии сфер.

Распределение предметов в гармоническом порядке совпадает с их теоретическим пониманием и, как говорит Филолай, неважно откуда пришла эта гармония.

Только общим выражением этого стремления является понимание мировой гармонии как пропорционального и бесконечного опосредования между пределом (определенной единичностью, единственностью, единицей) и беспредельным (аморфным множеством возможного). Пропорциональность и гармония составляют исходный принцип всеобщего, т. е. теоретического, отождествления, принцип равенства, единый для двух отмеченных нами типов равенства: по форме и по подобию.

Рассмотрим несколько подробнее, как же именно идея гармонии, или всеобщей пропорциональности, становится конструктивным принципом предметного познания.

Отметим сначала одно место в VII книге «Государства» Платона, приведя его в более простой форме, в изложении Теона Смирнского: «Что просто движет чувствами, то не возбуждает н не вызывает мышления, как, например, взгляд на палец, — толст ли он или тонок, велик или мал; а что производит в чувстве движение противное, тем возбуждается и вызывается мышление, когда, например, одно и то же кажется великим и малым, легким и тяжелым, одним и многим. Таким образом, искусство считать, или арифметика, влечет и руководствует к истине»⁸³. В этом отрывке, пожалуй, ярче всего выражена связь, существующая между числом как принципом познания и такой эмпирической ситуацией, которая «возбуждает мышление», то есть той, что мы называем экспериментальной. Когда ощущение просто, оно н требует понимания. Необходим, по меньшей мере, некоторый эмпирический конфликт, чтобы мышление проявило свою деятельность. Но почему именно число способствует созданию такого конфликта?

Прежде всего, мы наталкиваемся на некоторую относительную меру: выше — ниже, теплее — холоднее. Отношение можно определить, скажем, пропорцией, но анализ пропорциональности приводит к проблеме единицы, как некой абсолютной меры. Поскольку непрерывное разбивается теперь на ряд дискретных элементов, находящихся друг к другу в пропорциональном отношении, каждый из этих элементов есть некоторым образом единица (единицеподобен), т. е. уже не может определяться просто как член отношения, возникает вопрос, каков же он сам по себе, а при теоретическом подходе, когда речь идет о единице как таковой, этот вопрос встает еще острее. Если все понимается лишь по отношению к единице, то как понять ее самое?

Именно с этим вопросом столкнулось исследование музыкальной гармонии. Октава (отношение высот 2 : 1) представляет собой как бы модель гармонии, в которой дана первоначально лишь относительная мера (интервал) высоты звука⁸⁴. Проблема деления октавы потому и стала центральной проблемой пифагорейского учения о гармонии, что в ней сосредоточена та самая теоретически − конфликтная ситуация, о которой образно говорит Платон. И все разнообразие греческих музыкальных теорий развертывается вокруг проблемы деления интервалов, поскольку оказывается невозможным найти абсолютную меру, чистую единицу (атом) звука. Теоретическое «ухо» различает иррациональный шум в самой сущности звука, в средоточии гармонии. Это — экспериментальный факт: он обнаружен теоретическим слухом и даже является отрицательным по отношению к исходной идее. И он привел к изменению теории. Первоначальное дискретно-арифметическое понимание числа вытесняется геометрическим, и постепенно геометрическая алгебра сосредоточивает в себе все конструктивные проблемы. Арифметика же сводится к искусству вычислять.

Если не считать таких фундаментально-космологических противоположностей, как предел и беспредельное, или философско-всеобщих формулировок типа: единое — многое, оформленное — аморфное, если присмотреться к конкретной форме этого «неподобия», как она представлена в математических объектах, то мы обнаружим следующие факты.

Отношению чисел можно прямо сопоставить отношение отрезков, как это делается, например, у Евклида⁸⁵. «Плоские» числа («гетеромекные»), рассматриваемые как прямоугольники (ab, cd) считаются подобными, если их стороны пропорциональны: a:b = c:d. Для каждой пары отрезков всегда можно найти среднюю пропорциональную (a:x = x:b), т. е. преобразовать прямоугольник в квадрат. Чтобы «уподобить» два неподобных плоских числа, нужно преобразовать их в квадраты⁸⁶. Если же дело касается телесных (трехмерных) фигур, подобными считаются такие, стороны которых соответственно пропорциональны: a:d = b:e = c:f. Для уподобления совершенно неподобных тел необходимы уже два посредствующих члена, т. е. непрерывная пропорция, представляющая уравнение третьей степени (abc = x³, или a:x = x:b = c:x). Первая задача (алгебраически − решение квадратного уравнения) является центральной для всей античной планиметрии, а решение второй (алгебраически − решение уравнения третьей степени) приводит к разработке стереометрических методов, теории конических сечениях и статической механики. Платон в «Тимее» делает любопытное замечание: «...если бы телу вселенной надлежало быть только плоским, без всякой толщины, тогда достаточно было бы и одного среднего члена для того, чтобы он мог связать и два другие между собой⁸⁷. Но так как ему надлежало быть массообразным, трехмерно-телесным, массы же никогда не соединяются посредством одного и всегда при посредстве двух средних членов, то Бог, поместивши в средине между огнем и землею воду и воздух и приведя (все эти элементы), сколько возможно, в такое пропорциональное друг другу отношение, в котором как огонь относится к воздуху, так воздух к воде, и как воздух относится к воде, так и вода к земле, тем самым связал их воедино и такм образом устроил видимое и осязаемое небо» (Тимей, 47а-47с). Ко времени Платона математики уже знали пять правильных многогранников, Платон в «тимее» принимает куб в качестве начала земли (и начала осязания), тетраэдр в качестве начала огня (и начала зрения), в таком случае водяной икосаэдр и воздушный октаэдр оказывались посредствующими фигурами, связывающими куб и тетраэдр. Додекаэдр соответствовал космосу в целом. Далее уже нетрудно было сопоставить этой пропорции интервалы октавы. Такова конкретная картина всепронизывающей гармонии античного космоса, как она конструируется в «Тимее». Мы вкратце изложили здесь это учение (см. Тимей, 32а-32с ), чтобы показать по существу простой и единый способ формирования (устроения) «предмета» в греческом теоретическом мышлении⁸⁸. Построения, считающиеся обычно прихотливыми (и чуть ли не мистическими) фантазиями Платона, оказываются глубоко технологическими и по-своему строжайшим образом связанными с экспериментированием (теоретическим наблюдением) эпохи классической греческой античности.

* * *

Конфликт между теоретически − понятийной стороной (тело есть число) и предметной стороной (число есть тело) не просто констатируется, а теоретически формулируется пифагорейцами в проблеме несоизмеримости. Это — радикальная апория, связанная с попыткой понять тело числом. Предпосылка (истока её мы не исследуем), согласно которой мир складывается, соразмеряется и потому постигается числом, позволяет подойти к миру теоретически и познавать его (исследовательская сторона). Но вместе с тем в процессе развертывания такого понимания и благодаря нему открываются его внутренние границы. Это и составляет экспериментальное содержание проблемы несоизмеримости: радикальное неподобие, разнокачественность, разноначальность космоса, т. е. невозможность охватить его единой гармонией (привести в отношение подобия все неподобное), невозможность установления универсальной единицы — иными словами, невозможность понять его средствами пифагорейского арифметизма.

Эксперимент и математическая теория

К концу V в. до н.э. математические исследования греческих ученых достигают чрезвычайно высокого уровня. С точки зрения нашей темы нас интересуют в этом процессе три момента:

1) выработка новых приемов и способов мысленного конструирования объекта;

2) выдвижение математики в качестве образца чисто теоретического знания и критика в связи с этим нематематического знания (Платон);

3) внедрение в геометрию механических способов решения задач, первый контакт между геометрией и механикой.

По мере развития арифметики, геометрии, астрономии и гармонии — четырех основных теоретических дисциплин эпохи классической античности — неизбежно возникает проблема единства теоретического знания и его автономии, проблема, составляющая одну из основных тем платоновской эпистемологии. Однако с полной определенностью эта проблема была поставлена элеатами уже в самом начале V в. до н.э⁸⁹.

Пифагорейский принцип, согласно которому число или форма составляют единое начало бытия и познания как любого существа (единицы), так и космоса в целом, уже нес в себе проблему (и апорию) формы форм (единицы единиц), т. о. необходимость отыскать форму, заключающую в себе свойства всевозможных форм.

Проблема единого (универсальной единицы) выдвигается на первый план, причем единое сразу же осознается так же и как всеобщая форма, и как бытие само по себе. Однако нас интересует не онтологическая, а конструктивная сторона проблемы.

Мы уже говорили, что переход от первоначального арифметизма пифагорейцев к геометрической алгебре связан с проблемой несоизмеримости. Несоизмеримость, осознанная как принципиальная трудность в отыскании универсальной единицы, была по существу для пифагорейцев экспериментальным затруднением. Благодаря несоизмеримости, многообразие чисел-предметов распадалось в конечном счете на множество качественных единиц, не могущих находиться друг к другу ни в каком разумном отношении (ἀνα-λογία). Иными словами, об этих фундаментальных качественных единицах уже не могло быть никакого теоретического знания. Они невыразимы (ἄῤῥητον) по отношению друг к другу⁹⁰. Парадокс, обострившийся еще в результате критики со стороны элеатов, состоял в том, что универсальная единица как начало всех чисел должна в потенции содержать все несоизмеримые величины⁹¹. В этой ситуации чрезвычайно важным шагом была разработка методов геометрической алгебры как способа взаимно соотносить и, следовательно, соизмерять (уподоблять) непосредственно несоизмеримые (неподобные) числа. Эта проблема породила метод приложения площадей и затем — венец греческой математики − теорию конических сечений⁹².

Рассмотрение «выразимости» непосредственно несоизмеримых единиц, классификация и систематизация на этой основе чисел, включая и иррациональные, составляет заслугу математиков начала IV в. до н.э. Феодора и Теэтета, о которых рассказывает Платон в своем диалоге «Теэтет» (147d-148b). Простейшим способом «выражения» иррациональной единицы, например √3, является рассмотрение ее как стороны квадрата с площадью три квадратные единицы. Соответственно и две «единицы», несоизмеримые друг с другом, могут быть сопоставлены по производимым ими площадям. В X книге евклидовых «Начал»⁹³ такие отрезки называются «выразимыми». Кроме того, здесь исследуются и более сложные формы «выразимости», которые были затем использованы при построении теории правильных многогранников (XIII книга «Начал»). «Все эти доказательства, — пишет Ван дер Варден,— базируются на одной и той же мысли, которая красной нитью проходит через всю книгу: чтобы показать свойства каких-либо отрезков, строят на этих отрезках квадрат и исследуют свойства этого квадрата»⁹⁴.

Представив иррациональное число как диагональ квадрата или как сторону квадрата, площадь которого не является квадратным числом, греческий математик имел совершенно точное изображение иррационального. Это обстоятельство только укрепляло в мышлении греков их геометро-наглядный метод, так что Платон по праву мог назвать геометрию, мышление в формах, наукой о том, «как сделать подобными (соизмеримыми) числа, по своей природе неподобные (несоизмеримые)» (См. примечание 81).

Развитие идеи выразимости в видимых (гометрических и стереометрических) фигурах неких скрытых и самих по себе несравнимых элементов чрезвычайно важно и характерно для теоретического мышления эпохи античности вообще. В этом математическом методе наглядно представлены механизм и как бы схема того способа, которым античные мыслители превращали предметное наблюдение в теоретический анализ. Будет ли это атомистическая теория Демокрита пли проблема отношения между структурой тел и структурой идей у Платона, или же, наконец, теория Аристотеля о выразимости структуры предметных потенций (δύναμις) в актуальной структуре предмета (ἐντελέχεια) — везде мы имеем дело с одним и тем же ходом мысли, который является действительным развитием первоначального метода пифагорейцев. Анализ предметных структур как статических симметрий (чи́сла), дополняемый внетеоретическим динамизмом (натурфилософия числа), осмысляется теперь таким образом, что в понятии выразимости сам момент динамики получает теоретическое истолкование.

Мы не имеем здесь возможности продемонстрировать всю фундаментальность этой особенности греческого мышления в других сферах античной культуры. Сошлемся лишь на два исследования. В книге А. Сабо «Начало греческой математики» подробно показана глубокая связь математической терминологии с терминологией музыкальной практики. Исследователь античной архитектуры Д. Хэмбидж демонстрирует элементы динамической симметрии в античной пластике⁹⁵. Анализируя большой искусствоведческий материал, Хэмбидж показывает, как в структуре основных архитектурных элементов Парфенона и других греческих храмов реализуется принцип динамической симметрии. Статический и замкнутый в себе квадрат он противопоставляет прямоугольным элементам с диагональю √2, √3, √5 и т. д., показывая, как их структура необходимо развертывается в более сложную систему, захватывая своими связями все сооружение.

Таким образом, переход от статично-симметричного арифметизма ранних пифагорейцев к динамической геометрии эпохи Платона свидетельствует о значительном развитии конструктивных средств и, следовательно, экспериментально-теоретической способности вообще. Дело, однако, осложняется следующим обстоятельством. Геометрическая форма, взятая как способ выражения некоторой предметной, качественной единицы, оставшейся за рамками самой геометрии, отделяется от объекта. Чистая и автономная геометрия, ставшая впервые собственно математической дисциплиной, рассматривается сама по себе вне зависимости от возможного применения к физическим объектам.

Вместе с тем, коль скоро именно геометрический образ является теоретическим выражением объекта, чисто математическое исследование свойств пропорций или геометрических фигур представляется достаточным и необходимым способом теоретического представления предмета.

Такова предпосылка платоновского априоризма в теоретическом мышлении. Но именно благодаря этому Платон глубже понял значение и смысл отношения математики к предметному исследованию.

«...Когда они (математики.— А.А.) ...пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили... То же самое относится к произведениям ваяния и живописи... они служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе, как мысленным взором» (Государство, VI, 51Od-510e). Фундаментальная мысль о том, что наши теоретические утверждения относятся к идеально-сущностному образу вещи, а не к ее эмпирически воспринимаемому случайному образу, пронизывает многие рассуждения Платона. Собственно говоря, важнейшим моментом центрального учения Платона об «эйдосах», или об «идеях», и является понимание того, что геометрическая, идеальная форма вещей, видимая очами разума, и есть цель и результат теоретического определении вещи⁹⁶. Она обладает теоретическими качествами всеобщности, необходимости и неизменности в противоположность случайности, неопределенности и произвольной изменчивости предмета непосредственного наблюдения.

Поскольку, таким образом, оказывается, что собственно математические исследования, исследования формы как таковой, с одной стороны, не зависят от неточности (неуловимости) чувственных впечатлений, а с другой − дают непосредственно предметный результат, становится понятен тот теоретико-математический энтузиазм, который так характерен для Платона в отличие от Аристотеля⁹⁷.

Со своей идеальной высоты Платон подвергает резкой критике непоследовательное смешение математики и эмпирии у ранних астрономов и музыкантов. «Эти узоры на небе, украшающие область видимого,— говорит он,— надо признать самыми прекрасными и совершенными из подобного рода вещей, но все же они сильно уступают вещам истинным... Это постигается разумом и рассудком, а не зрением... Небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия...» (Государство, VII, 529d-e). Понятно, что при таком настроении Платон и на пифагорейцев смотрит как на эмпириков: «Клянусь богами, у них это выходит забавно: что-то они называют «уплотнением» и настораживают уши, словно ловят звуки голоса из соседнего дома; одни говорят, что различают какой-то отзвук посреди, между двумя звуками и что как раз тут находится наименьший промежуток, который надо взять за основу для измерений, другие спорят с ними, уверяя, что здесь нет разницы в звуках, но и те и другие ценят уши выше ума.— Ты говоришь о тех добрых людях, что не дают струнам покоя и подвергают их пытке, накручивая на колки...— Они, — заключает Платон, имея в виду пифагорейцев-эмпириков, — ищут числа в воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа (курсив наш, — А. А.) созвучны, а какие — нет и почему» (531с).

Мы привели это обширное извлечение из Платона, потому что оно с равной наглядностью демонстрирует как способы экспериментирования в раннем пифагорействе, так и априорно-математическое отношение Платона к эксперименту⁹⁸.

При таком подходе истинное знание должно получаться в том случае, если удается реконструировать все данные наблюдений, исходя из чисто теоретических предпосылок. Так возникает платоновский замысел чисто математической физики, причем единственной сферой, где этот замысел может осуществиться полностью, явяется для Платона, как и для всей классической античности, божественная сфера небесных движений — астрономия⁹⁹. Платон поставил перед математиками и астрономами его эпохи задачу теоретической переработки эмпирической астрономии, задачу выведения законов движения небесных тел из всеобщей математической модели сферического движения.

Мы уже говорили о фундаментальной роли понятия кругового движения для всей античной астрономии. Тот всеобщий метод, с помощью которого в античности строилась теория движения небесных тел (основа основ любой теоретической механики), можно было бы назвать циклическим анализом. При этом любой исследуемый процесс, в частности орбита небесного тела, строится путем разложения в систему циклических движений. Такая «циклическая инерциальность» служила теоретической предпосылкой, организующей любые астрономические наблюдения в теоретически значимые эксперименты.

Именно на этой основе Платон и выдвинул программу преобразования эмпирической астрономии в теоретическую. Мы не находим этой программы в платоновских диалогах. По-видимому, она была высказана устно, о чем имеется свидетельство в «Истории астрономии» Евдема, сохранившееся у Симпликия в его комментариях к «О небе» Аристотеля. Симпликий пишет: «Платон допускает в принципе, что небесные тела движутся постоянным равномерным круговым движением, поэтому он предлагает математикам такую проблему: какие надо предположить круговые и совершенно правильные движения, чтобы иметь возможность спасти (т. е. объяснить.— А. А.) планетные явления»¹⁰⁰. Вся античная теоретическая астрономия со времен Платона до Птолемея в значительной степени является реализацией этой «планетной» программы.

Любое астрономическое наблюдение становилось теоретической проблемой в той мере, в какой оно не соответствовало теоретическому предсказанию. Различия в скоростях движений, в светимости или некоторые отклонения от циклической структуры движения впервые становятся теоретически значимыми фактами лишь в условиях такой программы. Задача «спасения» явлений требует усовершенствования и измерения теоретической хемы, или гипотезы, при помощи которой эти явления «спасают».

«Первым греком,— сообщает Симпликий,— который попытался разрешить проблему, поставленную Платоном, был Евдокс из Книды»¹⁰¹. Речь идет о системе гомоцентрических сфер, созданной учеником Архита Тарентского Евдоксом, которая представляла собой первый детально разработанный пример циклического анализа¹⁰². В этой системе шарообразная Земля покоится в центре, вокруг нее вращаются 27 концентрических сфер. Внешняя сфера несет неподвижные звезды, а другие служат для объяснения движения Солнца, Луны и пяти планет. Для каждой планеты необходимо четыре сферы, для Солнца и Луны — по три. Многие особенности движения небесных тел можно объяснить при надлежащем выборе скоростей соответствующих сфер, причем подбираются также углы наклона осей этих сфер. Как показал Скьяпарелли, при этом легко выводится то петлеобразное движение (гиппопеда), которое совершает, например, Юпитер по отношению к неподвижным звездам.

Каллип и затем Аристотель (Метаф., XII, 8, 1073b15-1074b19) улучшили эту модель, но общим недостатком этой теории было отсутствие объяснения изменчивости в блеске планет (ведь расстояние до Земли считалось неизменным¹⁰³). Однако, общий принцип построения теоретической системы на основании некоторой модели, комбинирующей простые циклические движения, был принят всеми позднейшими астрономами, и речь шла только о нахождении наиболее адекватной структуры. Более того, мы увидим дальше, как этот метод и аналогичные модели переносится в сферу земной физики и становится таким образом первым математическим методом физики.

В конце IV в. до н.э. Автолик из Питаны в Эолиде, современник Феофраста, в своем трактате «О движущейся сфере» построил абстрактную теорию кинематики точек и кругов на равномерно вращающейся сфере в полном соответствии с идеалом Платона¹⁰⁴. Это был отвлеченный анализ общих свойств универсальной геометрической модели, служащей основанием любой возможной организации астрономических наблюдений по гомоцентричесому принципу. Однако практически далеко не все явления планетарного движения могли быть «спасены» таким образом. Не было недостатка в полуэмпирических гипотезах, сохранявших от теории только сам принцип циклического анализа. Гераклид из понтийской Гераклеи, один из выдающихся учеников Платона, нашел, что явления, сопровождающие движение Венеры и Меркурия, лучше всего объясняются, если предположить, что эти две планеты вращаются вокруг Солнца, тогда как само Солнце вращается вокруг Земли¹⁰⁵. К началу III в. до н.э. относится знаменитая гелиоцентрическая гипотеза Аристарха Сомосского¹⁰⁶, построенная по принципам гомоцентрической системы и в полной абстракции от общей физической теории. К началу III в. физическая теория была представлена главным образом в аристотелевской системе, и именно то обстоятельство, что гелиоцентрическая гипотеза выступала при этом как абстрактно-геометрическая конструкция, не связанная с основными принципами физики, сводило ее значение на нет. Требование единства физической теории послужило здесь основанием для выбора космологической гипотезы и было решающим моментом в интерпретации наблюдаемых фактов.

Пока аристотелевская система могла обосновывать физическое понимание и быть источником физических гипотез, она также и поставляла критерии для их отбора. Когда же ее собственное развитие привело ее к проблемам, требующим пересмотра самих основ, понадобилась полная перестройка всей системы физического мышления, и древняя космологическая гипотеза приобрела новый физический смысл.

Значительно более гибкий вариант циклического анализа движения небесных тел, согласующийся также с требованиями аристотелевской физики, был предложен Аполлонием Пергским (ок. 200 г. до н.э.) в его системе эксцентриков и эпициклов. Согласно гипотезе эксцентрического движения, наблюдение за движением планеты происходит из точки, несколько смещенной относительно центра круга. Гипотеза эпициклов предполагала, что по круговой орбите движется центр малой окружности, по которой вращается сама планета. Гипотеза эпициклов была менее приемлема, так как было затруднительно принять вращение вокруг «пустой» точки. Но в обоих случаях можно было объяснить наблюдаемые аномалии в блеске и скорости планет. Птолемей в своем «Альмагесте» приписывает Аполлонию две теоремы, которые доказывают полную эквивалентность эпициклической и эксцентрической теорий¹⁰⁷.

В конце II в. до н.э. эта система была усовершенствована Гиппархом, великим греческим астрономом, предшественником Птолемея¹⁰⁸. При этом тщательные наблюдения позволили Гиппарху весьма точно определить основные параметры эпициклов Солнца и даже Луны. Он использовал обширные эмпирические материалы вавилонской астрономии, которые к этому времени стали известны в Греции¹⁰⁹. Все это говорит о достаточно ясном осознании метода теоретического наблюдения. Вот как характеризует Птолемей позицию Гиппарха: «Гиппарх понимал, что, когда с помощью одних только математических исследований дошли до такой степени точности и до познания истины, еще недостаточно держаться этих результатов, как будто другие уже все сделали; тот, кто хочет убедить себя и окружающих, думал он, необходимо должен, начиная с очевидных и всем известных явлений, вывести величину и период каждой аномалии, комбинируя для этого две вещи: относительное расположение и положение в небе кругов, которые порождают эти аномалии; он должен открыть закон движения, осуществляемый в этих кругах, он должен, наконец, показать, что другие явления соответствуют закону движения, который гипотетически был приписан этим кругам»¹¹⁰. Эмпирическое описание, характерное для восточной астрономии, благодаря математической задаче, поставленной Платоном перед греческими астрономами, превращается, таким образом, в теоретическое исследование, развивающееся в постоянном конфликте гипотетического идеала и материала наблюдений. Фактический результат наблюдения может быть просто зафиксирован, но когда он ищет себе места в априорной геометрической схеме, вписывается в нее или требует изменения этой схемы, он тем самым превращается в теоретически значимый факт. Именно такая конфликтная ситуация, создаваемая теоретическим замыслом, превращает эмпирический факт в экспериментальную проблему.

Виртуозную разработку теория эпициклов получила в «Альмагесте» Птолемея ( II в. н.э.), блестящем завершении античной астрономии и жемчужине мировой научной мысли. «Альмагест» вместе с тем включил в себя высшие достижения вавилонской вычислительной техники, в нем полностью учтены все известные к тому времени астрономические сведения. «”Альмагест”»,— замечает Нейгебауэр,— отличается своим стремлением объяснить эмпирические основания и теоретические предпосылки применяемых методов. И путь всегда начинается с определенной геометрической модели, из которой потом выводятся определенные арифметические следствия»¹¹¹.

Хотя Птолемею и удалось почти на полторы тысячи лет «спасти» планетные движения, мы не можем считать космологическую теорию Птолемея физической в полном смысле слова. Здесь отсутствовало самое важное звено, связывающее космологию и физику,— единый кинематический закон. Резкое разделение, существовавшее в аристотелевской физике между земной и небесной сферами, приводило к тому, что, с одной стороны, в пределах земной физики проблема движения не могла получить полной теоретической разработки, с другой,— в рамках теоретической астрономии имелся существенный разрыв между геометрической схемой и эмпирически определяемыми параметрами. Хотя в системе Птолемея «главный принцип, состоящий в фундаментальной роли кругового движения, казался блестяще подтвержденным»¹¹², хотя даже в рамках земной физики этот принцип еще раз проявил свою продуктивную силу в статической механике, тем не менее, он не стал основанием единой кинематической теории, создание которой потребовало радикального изменения понятия движения и всех методов его математического конструирования.

Мы наблюдали развитие этих методов в классической эллинской математике и могли заметить, что понятие геометрического объекта, фигуры, формы, которое составляло для греческого ученого теоретическую схему исследуемого предмета, естественно приводило к затруднениям, когда предметом исследования становилось движение. Характер античной математики [понятой не как частная дисциплина, а как введение в онтологический мир идей, − идеальных форм бытия и знания] не позволял представить движение в идеальной форме понятия, [ввести его в мир идей]. Для этого движение само должно проникнуть в математику. Так или иначе такое проникновение на самом деле происходило.

Чуть ли не с самого раннего этапа греческая математика вращается вокруг проблем, не разрешимых в рамках ее предпосылок и методов. Это — квадратура круга, трисекция угла и, главным образом, делийская задача — задача удвоения куба, с решением которой связаны чуть ли не все высшее достижения античной математики (в частности, теория конических сечений). Изощренные искусственные методы, которые приходилось изобретать для решения этих задач, создавали виртуозную технику геометрического воображения. Так, об Архите, предложившем изящное решение делийской задачи¹¹³, рассказывают, что он с трудом мог изложить ход своего доказательства, но легко мог воспроизвести его и как бы ощущал все его движения. «На чертеже Архита, — пишет Ван дер Варден,— все находится в движении: его мышление кинематично. Уже в древности заметили, что он ввел в геометрию механические методы»¹¹⁴. Только у Архимеда эти методы приведут к блестящим результатам и послужат основанием для разработки механического эксперимента.

Механические методы внедрялись в решение математических задач и при определении длины окружности (квадратрисса Гиппия Элидского и спираль Архимеда), и при решении делийской задачи¹¹⁵, и при отыскании более простых теорем, поскольку во всей греческой математике отсутствовала методическая процедура вывода (существовала лишь разработанная методика доказательства однотипных теорем)¹¹⁶. Как ни ругал Платон математиков за изобретение механических приспособлений для решения задач, они были неизбежны. Будет ли это движущийся угольник, или раздвижная трехчастная линейка Эратосфена, или циркуль, вычерчивающий конхоиду,— незбежно было столкновение математических и механических проблем, в результате чего экспериментирование с математическими объектами вновь выступило на первый план.

Чрезвычайно любопытно рассказывает об этом Плутарх: «Знаменитому и многими любимому искусству построения механических орудий положили начало Евдокс и Архит, стремившиеся сделать геометрию более красивой и привлекательной, а также с помощью чувственно осязаемых примеров разрешить те вопросы, доказательство которых посредством одних лишь рассуждений и чертежей затруднительно... Но так как Платон негодовал, упрекая их в том, что они губят достоинство геометрии, которая от бестелесного и умопостигаемого опускается до чувственного и вновь сопрягается с телами, требующими для своего изготовления длительного и тяжелого труда ремесленника, — механика полностью отделилась от геометрии и, сделавшись одною из военных наук, долгое время вовсе не привлекала внимания философов»¹¹⁷.

Разработка и развитие механических методов решения математических (геометрических, тригонометрических, измерительных) задач потому имеет существенное значение, с точки зрения нашей проблемы, что благодаря этому многие механические процессы, и понятие механического движения вообще находили себе соответствие в геометрических и арифметических соотношениях. В античную эпоху только один прием непосредственно привел к созданию механической теории. Мы имеем в виду статику Архимеда, о которой речь пойдет дальше. Но в XVII в. именно эта связь механики с геометрией позволила сделать решительный шаг в развитии повой теории.

«Эйдос» и «Фюсис». Превращения идеальной формы

Прежде чем переходить к анализу тех изменений, которым подверглись принципы теоретического наблюдения (эксперимента) у Аристотеля, скажем несколько слов об атомистах.

Мы можем ограничиться традиционным, хорошо подкрепленным доксографическими свидетельствами, представлением о натурфилософии атомистов. В таком случае мы получим принципиальную возможность объяснить отдельные изменчивые феномены, но не будем иметь никакого теоретически-конкретного понятия этих феноменов. Атомисты постулируют движение как элемент, необходимый для понимания «фюсис» («природы вещей»), «однако, почему оно есть и какое именно, они этого не говорят и не указывают причину, если оно происходит вот таким-то образом» (Арист. Метаф., XII, 6, 1071Ъ24). Мы можем, далее, рискнуть воспроизвести ход логического анализа, приведшего к разработке так называемого математического атомизма, в котором и само понятие атома, и необходимо связанные с ним понятия пространства, времени и движения выступают с теоретической определенностью как элементы некоторой физико-геометрической конструкции. Этот ход мысли, может быть, менее подтвержден доксографически, но принудительность логики имеет по меньшей мере ту же силу, что и принудительность «факта». Однако и на этом уровне, в теории дискретного пространства и времени, в «кинематографическом» представлении движения возникает гораздо больше проблем, чем решений. Попытка мысленно построить движение из сочетания атомов «чистого покоя» с «пустотой» «чистого движения» является решением в той мере, в какой любая проблема решается посредством обращения ее в постулат. «...И то, что в парадоксе Зенона о летящей стреле представляется как нечто заведомо невозможное и дискредитирующее саму идею движения — именно неподвижность стрелы в каждый отдельный момент, с точки зрения атомиста,— простое констатирование факта»¹¹⁸. Факта, разумеется, совершенно идеального, мысленного.

Существенным было то, что в процессе понимания движения, которое при этом «успокаивается», распадаясь на дискретный ряд неподвижных состояний, само понятие покоя как бы «двинулось», развилось. Понятие атома, доведенное до логического конца, т. е. взятое не просто как натурфилософская гипотеза, а как результат всей теоретической и мысленно экспериментирующей работы, обнаруживает свои более глубокие измерения. Атом раскрывается не просто как неуничтожимый элемент бытия или неуничтожимая форма — это прежде всего атом движения. Покой, понятый как «атом движения», как «здесь-теперь» состояние,— это покой, понятый как момент движения, как тождество результата (предшествующего) и начала (последующего) движения.

Более того, поскольку форма атома должна быть в состоянии участвовать в построении всех возможных форм, как возникавших когда-либо, так и возникающих, поскольку, следовательно, она может быть получена только из полного и законченного временного процесса¹¹⁹, атомы не только суть всеобщие «начала», но и окончательный «результат»: из них все возникает и в них все разрешается¹²⁰. Соответственно этому, мы можем расщепить движение на сумму составляющих его «атомов покоя», только после того как движение завершится. Таким образом, «атомы покоя» суть начала всего процесса движения и вместе с тем результаты уже завершенного движения. Т. е. это то, что определяет возможность движения, и то, что является результатом осуществившегося движения.

Эту экстраполяцию атомизма мы предприняли, чтобы показать, как могла работать конструктивная, мысленно-экспериментирующая теория атомистов, сколь богато понятие атома, отнюдь не сводящееся к тощему натурфилософскому представлению, логическими возможностями и проблемами, и каким образом атомизм внутри своего собственного мышления воспроизводит и производит проблемы, которые в явном виде существовали и выдвигались умонаправлениями, считающимися с доксографической точки зрения решительно противоположными атомизму.

Совмещение начала и результата — одно из основных определений идеальной формы как первоосновы «эйдетического мышления» вообще¹²¹. Именно в конечной, результирующей форме вещи обнаруживается ее начало, сущность, причем сам процесс изготовления или возникновения не имеет значения, более того, только зная результат, мы можем пролить также некоторый свет и на процесс возникновения, потому что,— говорит Аристотель,— «ведь возникновение происходит ради сущности вещи, а не сущность ради возникновения»¹²².

Мы видели, что первоначальное понятие «формы» строилось как понятие художественной формы, идеально-уравновешенной формы хорошо изготовленного произведения, в котором исчезло и успокоилось все предшествующее движение, но которое само есть явно выраженная совокупность всех возможных движений данного тела. еловек, государство и космос понимались как такого рода художественные произведения¹²³, противостоящие небытию беспредельного хаоса, варварства и смерти. В таком противостоянии исчезал основной предмет понимания — «фюсис». Космический разум, начертанный в идеальной структуре движения небесных тел и замкнутый в теоретическом самосозерцании, оставлял в потемках неопределенную сферу рождений, роста, изменения, движения, разложения и гибели. Если в результате-произведении мы видим только частое самовоспроизведение начала, то все, что происходило в самом процессе созидания, нас не может интересовать, оно и остается в темноте, не поддающейся осознанию. Проблема движения становится в этом случае и «камнем преткновения» и «пробным камнем» для понятийных конструкций, заставлявших мыслителей изменять и развивать понятие «идеальной формы», остававшееся краеугольным понятием всего античного мышления. Знаменитое место из «Физики» Аристотеля гласит: «Так как природа есть начало движения и изменения, а предметом нашего исследования является природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение: ведь незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы» (Физика. III, 1, 200b12)¹²⁴. Именно движение, понимаемое первоначально синонимично с изменением в самом широком смысле, есть для Аристотеля тот предмет и тот инструмент, с помощью которого он подвергает оценке и критике существовавшие до него физические учения и преобразует всю методологию эйдетического мышления.

[Для Платона переход (посредством диалектических обсуждений и рассуждений) к идеальной − умозримой − форме («припоминание» этой чистой формы по ее подобиям − «теням» − в чувственно воспринимаемом мире) есть переход от мнимого бытия к истинному. Искусство преобразования «эстетического» опыта в идеальное умозрение никоим образом не экспериментально. Нечто подобное эксперименту мы находим только в сфере идеальных (математических) предметов, именно потому, что они остаются формами, внутренне отнесенными к сущему (вспомним определение Евклида (см. с. 85): «Единица есть то, согласно чему каждое сущее считается одни»). Аристотель, конечно, не просто возвращается к чувственному миру, его ход имеет онтологический смысл, это переосмысление самой идеи бытия. Уже Платон в «Софисте» вынужден допустить парадокс бытия «небытия», Аристотель же, рассматривая причины бытия сущего, вводит движение в саму суть дела. Он решает апории Парменида-Платона, но заходит в новые апории. Только это скрытое взаимополагание и противоборство двух онто-логических интенций Платона и Аристотеля позволяет увидеть греческую теоретическую мысль как экспериментирование с идеями]

Мы должны, таким образом, вслед за Аристотелем разобрать следующие этапы. Прежде всего, посмотрим, какие изменения претерпевает понятие формы как основного «орудия» мышления в аристотелевской критике платоновского понимания «эйдоса» и «идеи» как «аритмо-геометрической» формы, как мысленного вида самой сущности вещи. В результате мы получим новую модель познавательного акта и увидим, какое изменение вносит Аристотель в исходную схему деятельности, мастерства, «техне» и, следовательно, в схему самого искусства мышления. Затем необходимо будет проанализировать основную структуру этого искусства, структуру «четырех причин» и основные оперативные понятия «возможность-способность» (δύναμις), «энергии» и «энтелехии», при помощи которых Аристотель строит свою теорию движения. Мы рассмотрим затем существенный шаг, который сделал Аристотель в понимании движения, вплотную подведший его к построению определенного типа механики.

Во 2-6 главах III книги «Метафизики» Аристотель выдвигает 15 апорий, которые следует продумать прежде, чем приступить к построению науки. Из этих апорий нас в первую очередь интересуют те, которые связаны с проблемой отношения понятия к предмету понимания, т. е. отношения сущностных определений к тем чувственным вещам, определениями которых они являются. Ведь именно эта проблема и составляет основное содержание вопроса о предметности знания или о познаваемости предмета, т. е. вопроса о возможном эксперименте (о процессе сравнения наших понятий с понимаемым предметом). В современных терминах — это проблема теоретической идеализации.

Проблема отношения между способом существовния идеи и способом существования чувственных вещей, которая ставилась и самим Платоном, например в «Пармениде», выдвигается Аристотелем в качестве основной, что требует критики теории идей, а также теории математической формы как эквивалента понятия. Аристотель как бы сосредоточивает внимание на отрицательных результатах платоновского «эксперимента».

Проблема ставится Аристотелем двояко: 1) каков способ понимания вещей, что мы определяем в предмете как сущность, что в нем выделяет его понятие; 2) каков способ существования понятий, что мы определяем в понятии как предметное, как делающее его известным образом − и даже истинно − существующим. Основная предпосылка Аристотеля состоит в том, что, если понятие должно быть понятием предмета, оно должно иметь с ним нечто общее: в самой чувственно воспринимаемой вещи со всей ее изменчивостью мы должны найти то, что делает ее понятной не только потому, что она напоминает истинную − и общую − форму, но поскольку она есть осуществление этой формы на деле. С другой стороны, понятие должно включать в себя отношение к предмету, т. е. к тому, что не является понятием, различие между понимаемым и понятием входит в идею понятия.

Теория идей, говорит Аристотель, возникла из резкого противопоставления «текучего» и «вечного» мира (Метаф. I, 6, 987a30-987b14; XIII, 4, 1078b10 и сл.). Но «…Доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего нам важнее существования самих идей» (Метаф. I, 9, 990b18), понятое в вещи должно «находиться в вещи», то есть результатом познания должно быть некое единство понятия (идеи) и вещи, понятного и непонятного. Таково новое понятие (насколько оно старое, выяснится позже) Аристотеля — понятие «сущности» или «существа» (ούσια): «...Идеи всегда будут представлять собой сущности. А у сущности одно и то же значение и в здешнем мире и в тамошнем» (Метаф. I, 9, 990b31), т. е. и в мире вещей, и в мире идей. Именно то обстоятельство, что для платонизма идея по способу своего существования не имеет ничего общего с теми вещами, идеей которых она является, обладая вместе с тем определением бытия, и стало для Аристотеля главным пунктом разногласий с теорией идей. «...Считая, чо мы указываем сущность этих вещей, мы — пишет Аристотель, памятуя свое «академическое» прошлое,— (на самом деле) утверждаем существование других сущностей» (Там же, 992а21).

Наибольшее затруднение в таком случае представляет вопрос, «какую же пользу приносят идеи по отношению к воспринимаемым чувствами вещам... Дело в том, что они не являются для этих вещей причиною какого-либо движения или изменения (т. е. не имеют отношения к их «природе».— А. А.). А с другой стороны, они ничего не дают и для познания всех остальных предметов (они ведь и не составляют сущности таких предметов,— иначе они были бы в них)...» (Там же, 991а11-17). Идея ведь как истинный вид вещи легко понимается просто как истинная вещь, она, таким образом, оказывается идеей самой себя. По мысли Аристотеля, идеальная форма, чтобы быть реальным понятием вещи, должна находиться в определенном отношении к ней, а не просто существовать в качестве ее заменителя.

Но с другой стороны, постоянно подчеркивает Аристотель, поскольку мы занимаемся наукой и имеем целью теоретическое понятие, мы действительно мыслим об идеальных образах (траектории планет, идеальные геометрические точки, линии, плоскости), а не непосредственно о реальных вещах, «...ибо круг соприкасается с линейкой не в (одной) точке, но так, как указывал Протагор, изобличая геометров; и точно так же движения и обороты неба не сходны с теми, о которых рассуждает астрономия, и астрономические точки имеют неодинаковую природу с небесными светилами» (Метаф. III, 2, 998а12-14). Таким образом, речь идет не о простом отказе от понятия и обращения к эмпирической индукции (а так еще частенько трактуют Аристотеля), а о том, что требуется глубже уяснить ту связь, на основании которой вещь переходит в понятие, а понятие — в вещь.

Присмотримся несколько ближе к более определенным проблемам, которые составляют центр апории¹²⁵. Противоречие было зафиксировано уже элеатами, и вокруг него двигалась мысль атомистов. Телесность геометрической формы, т. е. то, благодаря чему телесное (предметное) может быть понятым, а идеальное (число, форма) может быть предметным, оказывается узлом противоречий и апорий. Взять, например, такой элемент, как граница тела. Являтся ли она чем-то телесным или нет? Если да, то неизбежно допустить вариант математического атомизма, распад тела на сумму «математических телец» (Метаф. XIII, 2, 1076b10-14), неделимых амер,— для античной мысли понятие весьма парадоксальное. Точка, которая в непрерывной линии была единственной, превращается в две точки, если разделить линию в «окрестности» этой точки. Движение должно исчезнуть в сумме состояний покоя, так как неделимая точка не может «пересечь» границу своего места (у нее для этого нет частей) (Метаф. III, 5, 1002a2-5; 1090b6-8). Но, с другой стороны, опять возражает самому себе Аристотель, только геометрическая форма, совокупность плоскостей, линий и точек может дать образ сущности вещи. «Если сущностью является главным образом тело, а в большей мере, чем тело <таковыми должны быть> геометрические величины, но <в то же время> эти последние не имеют реального бытия и не представляют собой каких бы то ни было сущностей, — в таком случае от нас ускользает, что же есть сущее и какова сущность вещей» (Метаф. III, 5, 1001b26-29).

Но основным критерием является по-прежнему проблема движения. «Математические предметы чужды движению»,— постоянно подчеркивает Аристотель. «...Откуда получится движение, когда в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное...?» (Там же, 990а8). В не меньшей степени чужды движению платоновские идеи, эти умопостигаемые числа. «В «Федоне», — говорит Аристотель,— высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия и для возникновения <вещей>; и однако же, при наличии идей вещи, <им> причастные, все же не возникают, если нет того, что произведет движение...» (Там же, 991b5). Либо сами идеи должны двигаться, что противоречит их определению, либо останется неясным, откуда же появилось движение: «в таком случае все исследование природы оказывается упраздненным» (Там же, 992b9). Мы могли бы привести огромное число подобных высказываний¹²⁶, где Аристотель критикует понятие идеи именно за то, что оно не способно справиться с проблемой движения. Но, с другой стороны, замечает тут же Аристотель, ни состояние, ни движение, ни отношение не могут быть определениями сущности, потому что они всегда суть состония, движения, отношения чего-то, что испытывает состояние, участвует в движении, находится в отношении: «ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку они некоторым образом представляют одно и то же и поскольку существует что-нибудь всеобщее» (Метаф. III, 4, 999а29)¹²⁷.

Итак, когда мы пришли к необходимости преобразовать основную схему понятия, перед нами снова встает вопрос о способе отождествления предмета с самим собой в некотором процессе движения или в некоторой системе отношений. Математическая форма оказывается только особой идеализацией, предметом, рассмотренным постольку, поскольку в нем можно мысленно выделить математическую форму и изучить его не как таковой, а в том отношении, в каком он является, например, единым или кривым. «...Именно так будет обстоять дело и с геометрией. Если предметы, которые она изучает, имеют привходящее свойство — быть чувственными, но она изучает их не поскольку они — чувственные, в таком случае математические науки не будут науками о чувственных вещах, однако они не будут и науками о других, существующих отдельно предметах за пределами этих вещей» (Метаф. XIII, 1077b23).

Вот, следовательно, как у Аристотеля вводится в понятие предмета само отношение между понятием и предметом. Вещь сама по себе всегда включает в себя непрерывный и аморфный субстрат — непознаваемое¹²⁸, который принимает в себя различные формоопределения в зависимости от того, в каком отношении мы его берем. Соответственно, в материи нет никаких реально существующих форм, плоскостей, линий, точек¹²⁹. Все это она только может принять в себя со стороны некоторого деятельного начала, подобно тому, как каменная глыба принимает форму Гермеса, предварительно, разумеется, не содержа ее в себе, или, точнее, содержа любую другую форму¹³⁰. «...Самое последнее, (что лежит у всего другого в основе), если его брать само по себе, не будет ни определенным по существу, ни определенным по количеству, ни чем бы то ни было другим» (Метаф. VII, 1029а25). Но вместе с тем материал не может быть началом определености, не может быть, следовательно, определением сущности вещи. В той мере, в какой форма-понятие перестает отождествляться просто-напросто с истинным видом предмета, а определяется только как «сечение или предел», встает вопрос, что же такое предмет сам по себе, что входит в него помимо формы, определенной некоторым особенным его разрезом. Т.е. как говорит Аристотель, в чем «суть его бытия» (τὸ τὶ ἦν εἶναι)¹³¹. В чем его истинность? Каковы его начала и причины?

Для понимания того, как может быть устроена «природа» вещи Аристотель использует аналогию с тем, как создается вещь человеком, т. е. как устроена «техно», искусство-мастерство?

Мы помним, что внутренним противоречием доаристотелевского развития понятия идеальной формы, частично включая и атомистов, было то, что в нем результат полностью совпадает с началом, т. е. понятие-форма, подобно произведению классического греческого искусства, есть идеальное выражение своего предмета. Именно само произведение искусства, понятое как чистая схема формирования вообще, была для классической античности моделью также и теоретического понятия. Идеальная гармония и художественная завершенность космоса, чистая симметрия движения небесных тел, завершенный в себе образ логоса-закона, управляющего вечной сменой рождения и гибели,— все это идеалы «эйдетической» науки в ее классической форме, науки, которая стремилась увидеть в природе прежде всего совершенный и хорошо закругленный пластический образ [не в силу каких-то эстетических пристрастий, а на логическом основании, которое впервые сформулирвано Парменидом: по «признакам» довлеющей себе формы, равно определяющей бытийное основание мысли и мысленное основание бытия] . Статичная структура космоса (доведенная элеатами до логического конца) понималась как истина «фюсис», и в блеске этого солнца истины выцветал и исчезал «мнимый» мир античной природы. Но, как мы знаем, «незнание движения влечет за собой незнание природы». Аристотель должен был произвести радикальный пересмотр основных начал и исходных идеализаций мышления, но в не меньшей степени он должен был изменить и представление о самом предмете изучения, а также и представление о цели исследования. Присоединив к вечному и совершенному надлунному миру мир подлунный, изменчивый, гибнущий и рождающийся, Аристотель тем самым дал космологический коррелят своей логической проблемы отношения между понятием и предметом и ввел проблему этого отношения в сам исследуемый предмет. Он разделил художника-мастера и произведение его творчества, результат и начало, деятельность ремесленников и самодеятельность демиурга, практическую опытность и теоретическое знание. Но он не упразднил идеал понятия как формы.

Форма есть «суть бытия»¹³², которая определяет весь процесс возникновения («фюсис») или создания («техне») вещи. Она есть то, что «уже было <тем, что она есть>, чтобы быть». Внутренняя форма или замысел. Однако теперь важно то, что она используется именно с целью понять сам процесс, в результате которого она возникает. Если проблема движения с самого начала явно ставится во главу угла, то внимание должно быть обращено не только на структуру готового произведения, но и на те формальные моменты, которые составляют условия его изготовления. Чтобы суметь построить в мысли (понять) процесс, движение, мы должны посмотреть, как мы организуем его на практике.

Ведь, с одной стороны, само искусство мышления есть некоторая деятельность, мастерство, техника мысленного экспериментирования. Его, следовательно, можно анализировать как некоторую всеобщую, принципиальную, существенную схему осуществления, будь то возникновение или изготовление. С другой стороны, сам способ деятельности природы может быть понят в соответствии с этой всеобщей схемой деятельности, так что самодеятельность природы отличается от человеческого ремесла не структурой своих основных моментов, а тем, что в природе они отнесены к одному и тому же «субъекту».

Процесс деятельности, всеобщая схема искусства-ремесла как такового предстает перед Аристотелем в следующем виде¹³³. Есть мастер, обладающий умом, душой, телом, навыками своего искусства, инструментами и орудиями. Ему необходим материал (материя), который пригоден для изготовления задуманных предметов. «В душе» мастера должен присутствовать сам замысел изделия, его понятие, форма-проект-идея того, что он собирается сделать. Однако замысел не исчерпывается определением формы изделия, замысел − не только образец произведения, но и схема про-из-ведения, мысленная конструкция движения. Сама форма, с одной стороны, определяется и мысленно конструируется в соответствии с целью, с тем местом, которое она должна будет занять в системе целого (в человеческой жизни, в природе или в логической системе), она с самого начала понимается как форма, заключающая в себе то действие, движение, к которому она предназначена (определение целью). С другой же стороны, форма изделия, эта непосредственная цель процесса изготовления, сама определяет план и схему деятельности мастера: выбор инструментов, порядок операций, приемы работы. В первом случае форма – результат мысленного построения из целевого определения – понимается как то, в чем заложены определенные возможности движения, во втором случае форма – источник, определяющий схему замысла ее изготовления, – понимается как результат процесса, как изделие, как продукт определенной системы движения¹³⁴. «Первое по понятию» является «последним по бытию» и наоборот, «единое по понятию» (сам процесс, осуществление замысла) является «различным по бытию» (сумма моментов, необходимых, чтобы процесс мог начаться).

Такова всеобщая схема деятельности, согласно Аристотелю. Всеобщая, т.е. содержащая основные конструктивные моменты деятельности и основные начала природных процессов, а стало быть, основные моменты понимающей мысли¹³⁵. Но в природе «и то, из чего вещь возникает – природа, и то с чем она сообразуется при возникновении – природа… и так же то, действием чего вещь возникает, это – природное бытие того же вида» (Там же, 1032а19). Поэтому «…когда кто-нибудь врачует сам себя, на такого человека похожа природа» (Физика. II, 9, 199b33). А это означает, что в самой природе свернуты и неразличимы в своем единстве моменты, которые в практике человеческого ремесла раскрыты в форме разных по бытию и различимых по виду элементов, так что мысль, приводящая их в единство, может, наоборот, различить их в единстве природы, т.е. осуществлять ее конструктивное познание. Здесь (в теоретических науках) положение меняется, и то, что является «единым по бытию», становится «различным по понятию».

Таким образом, анализ всеобщих начал и оснований искусства как такового позволяет нам разработать систему понятийных средств (мысленных орудий) исследования природы. То, чем для искусственной вещи является структура искусства, для естественной вещи – ее природа. Поскольку же искусство это и есть «логическое выражение» (понятие) предмета этого искусства¹³⁶ (См. также: О частях животных. 640а31), то мы сможем дать логическое выражение любому естественному предмету, если сумеем понять его как результат, продукт известного рода деятельности (природного «искусства»).

Следуя, главным образом, рассуждениям «Метафизики», «Физики» и «Аналитики II», можно, кажется, определить тип аристотелевской методологии изучения природы, как состоящей из следующих неравноценных этапов.

1. Обособление предмета изучения, вообще того, что подлежит пониманию, - это результат наблюдательной опытности, индуктивно-эмпирическая стадия¹³⁷143, родо-видовая классификация, определение специфической материи и специфических форм, образующих единичные предметы данного рода. Это — этап, первый «для нас», но не «по природе».

2. Исследование предмета в свете его понятия-замысла (как бы замысла), т. е. раскрытие его как предмета возможного искусства. Мы должны ответить на вопрос, почему именно эта форма соединена именно с этой материей¹³⁸. А именно, в каждом акте познания мы должны искать определенную форму всеобщей схемы образования вещи из начал или же стоящую в тесной связи с этой схемой структуру причин, т. е. необходимых условий (αἰτία − причина в смысле вина, основание, чему нечто обязано своим существованием) образования и бытия вещи. В соответствии с тем, что мы только что выяснили, Аристотель находит — с некоторыми незначительными вариациями¹³⁹ — структуру четырех причин и трех начал. Три начала — это то, в чем происходит процесс (общий и равнодушный к процессу субстрат, без которого, однако, нет смысла говорить о процессе), то, из чего происходит изменение (определенная возможность данной вещи, ее зародышевое бытие, фиксируемое главным образом отрицательно — как «лишенность», как отсутствие того, что подлежит возникновению), и, наконец — то, к чему направлен процесс, форма, определенный и с самого начала как-то присутствующий (τὸ τί ἦν εἶναι) образ («эйдос») возникающей вещи¹⁴⁰.

Структура причин обща у естественных и искусственных вещей, поэтому она ближе всего выражает разобранную нами связь искусства мышления с практическими искусствами (ремеслом). Причины следующие: действующая, материальная, формальная и целевая. Каждая из них есть особая форма: форма действующей причины — это структура орудий и операций, форма материальной причины — то, что определяет «архитектонику производящего искусства» (Физика, II, 194b27), необходимость выбора подходящего материала, формы целевой причины — структура той системы, в которой данная вещь будет служить чем-то.

3. Наконец, мы должны дать теоретическое определение вещи, определение «сути бытия» данного рода, того, что полагает его как таковой, единый, неделимый и качественно отличный от других родов, т. е. сформировать понятие идеального объекта (объекта как замысла в системе цель-действие), мы теоретически реконструируем (видим умным зрением) то, что выступало вначале как эмпирически зафиксированный предмет исследования. Но «быть единым ...значит “быть целым и неделимым”, а в наиболее точном выражении — “быть исходной мерой для каждого рода” и главным образом для количества» (Метаф. X, 1, 1052b19). Определение сущности рода как мерной или счетной единицы, дает нам критерий теоретического определения объекта: его измеримость (однородность) или счетность (отождествимость). Каждый объект познается как измеримое, т. е. сущностно подобное мерной единице, и, таким образом, вновь воспроизводится некоторая аритмо-геометрическая структура (построенная по аналогии с сущностной единицей), а специфика способа построения определяет видовое отличие. Каждая идеальная единица сущего, позволяющая отождествить множество эмпирических единичностей, сама мыслится как качественно определенная вариация первоединицы.

Равным образом воспроизводится атомистическая концепция построения предмета из неделимых, только уже с принципиально иным пониманием самой неделимости. «Единое неделимо потому, что первое в каждом роде вещей неделимо» (там же). Единое это «мера своего рода», единица-сущность, позволяющая отождествлять разные вещи одного и того же рода, как бы различно они ни выглядели, единица, которая дает возможность измерять (высокий дом — низкий дом; медленное движение — быстрое движение), считать (А — есть ложе и В — есть ложе, хотя по виду не похожее на первое, значит, перед нами два ложа). Не из одних и тех же атомов, безразличных к конкретному виду вещи, составляется любая сущность,— но цветное из цвета, мелодическое из мелодии, звучащее из звуков, геометрическое из геометрических единиц, движущееся из движений — в каждом роде своя единица, свое количество. Разумеется, при этом, во-первых, встает вопрос о четком определении родов, по которому определяются также и соответствующие науки, и далее — вопрос о единых мерах, т. е. о единой сущности для разных родов. Мы увидим чуть позже, как Аристотель решает эту задачу в случае движения.

Итак: индуктивно-эмпирическое описание предмета; исследование его структуры как продукта возможного «искусства» (анализ по четырем причинам) и теоретическая реконструкция сущностной единицы — такова структура теоретической реконструкции «общего» в эмпирическом многообразии. [Идея простой неделимой единицы как самопонятной формы, а также четвероякая структура причинения, разумеется, предшествуют теоретическому анализу, а вовсе не получаются в результате обобщений. Только потому, что мы заранее знаем, чем схожи разные вещи, мы можем их сравнивать, само сходство на вещах не написано].

И, тем не менее, мы не можем еще даже с помощью такого богатства операций и форм подойти к проблеме движения. Действительно, откуда получится движение, если у нас имеются только орудия, проекты и цели. Вопрос этот заставляет нас обратить внимание на некоторые важные понятия Аристотеля, до сих пор оставленные нами в тени.

Условие фундаментального мысленного эксперимента Аристотеля таково: имеется обрисованная нами в общих чертах техника мысленного конструирования, с одной стороны, и, с другой — предмет, который должен подвергнуть испытанию всю мощь этой техники, а именно движение. Прежде чем рассмотреть, как Аристотель проводит этот эксперимент, надо выяснить, что в этой структуре причин-форм позволяет Аристотелю понять их как причины-движения, как определения процесса изменения, образования, порождения.

Мы должны ответить на этот вопрос, на первый взгляд, парадоксально: именно само движение, понимание которого есть цель Аристотеля, выстраивает и формирует структуру орудий, операций и приемов его понимания. Возможность понимания движения, изменения, становления предмета другим исключается, если понятие предмета, т. е. вид его существенного бытия, понимается лишь как некий интеграл по всему процессу существования предмета. Напротив, понимание движения становится возможным, если в его основу будет положено отношение между предметом в форме существования на деле и предметом в форме идеальной сущности, если, иными словами, оба момента будут даны в строении одного понятия.

Мы помним, что отправным вопросом аристотелевой критики было именно это отношение: чем способ существования понятия отличается от способа существования вещи, в чем связь их несовместимости с их взаимосвязностью? Когда же мы определяем понятие как предмет, данный «логически», в форме замысла, идеи − как уже целиком понятый (по Платону) и вместе с тем как еще только возможный, способный к существованию на деле, — мы устанавливаем эту таинственную связь, включая между ними звено осуществления, которое в равной мере и разъединяет и соединяет их.

Только потому, что Аристотель с такой определенностью включает движение в само понятие, становится возможным существенно продвинуться в понимании движения.

Фундаментальными оперативными понятиями аристотелевой логики являются понятия возможности (δύναμις − возможность, способность, замысел, намерение), энергии (ἐνέργεια − деятельность, осуществление, актуализация) и энтелехии (ἐντελέχεια − действительности, завершенности), достигнутой цельности, нацеленности, которая определяет единство процесса, замыкая его в нечто целое, самовоспроизводящееся¹⁴¹.

Каждая вещь совершает определенный круг бытия, ей одной предназначенный и необходимый в единстве целого. Это — ее энтелехия, ее действительная форма, по-видимому, тождественная с определением сути бытия. Энергия, или деятельность, есть та самая определенная форма движения, в которой актуально присутствует энтелехия¹⁴². В деятельности — будь то изготовление вещи, мышление или чувственное восприятие — то, что составляло до нее различные сущности (действующее и принимающее действие, страдательное, форма и материя), становится тем же самым¹⁴³. Что существующее может находиться в состоянии возможности — это есть основание того, что существует множество и разное, по отношению к чему только понятие способно увидеть его возможное единство. И поскольку движение мы можем понять как осуществление некоторой возможности, оно приобретает законный статус существующего и доступного теоретическому знанию.

Понятие возможности у Аристотеля чрезвычайно богато смысловыми оттенками: это сила, мощность, способность, абстрактная возможность (что из мальчика выйдет полководец), конкретная возможность (что из взрослого солдата выйдет полководец), со всеми промежутками, стадиями и т. д. Оно включает в себя и позволяет развивать динамическое понимание формы, о чем мы уже говорили (стр. 100-101)¹⁴⁴. Поскольку, во-первых, возможность (и способность) мы не можем наблюдать, но только мыслить, понимать, поскольку, во-вторых, все, что мы мыслим в предмете, есть только некоторая возможность, потенциально присутствующая в нем¹⁴⁵, мы здесь находим наиболее отчетливое выражение того, как решает Аристотель основную для нас проблему отношения между понятием и предметом.

Понятие реально существует не так, как существуют идеи у Платона, но оно и не ведет просто призрачное существование «в душе». Понятие есть другая вещь, поскольку она рассматривается как возможность первой (понимаемой), оно, таким образом, есть действительно «нечто другое», чем предмет понимания, и вместе с тем имеет реальное отношение к нему.

Мы потому столь подробно останавливаемся на этой проблеме, что она представляет собой фундаментальнейший момент в понимании сущности эксперимента, и мы сможем убедиться в этом еще не раз. Здесь выясняется, что объект познается в той мере, в какой он: способен подвергнуться определенному преобразованию, стать другим. А эксперимент есть не что иное, как система операций, ставящих предмет в такие условия, в которых он обнаруживает свои возможности к изменению, преобразованию, «становлению другим», оставаясь тем же самым предметом по неделимой «сути своего бытия». Именно этот смысл и вкладывается Аристотелем в познание предмета, поскольку оно состоит в выяснении существенных потенций, способностей предмета стать другим. Но познание для Аристотеля не ограничивается лишь этим. Такая способность — это только «пассивная способность», т. е. та ограниченность, которая накладывается сущностной формой предмета при возможном воздействии на него. Согласно Аристотелю, не следует также забывать и об «активных способностях» объекта, т. е. его возможности выполнять свое назначение, достигать свою цель, функционировать в системе целого. Во втором случае мы получаем понятие о возможном движении предмета с точки зрения целевой (конечной) структуры, в которую он включен.

Раскрываемое Аристотелем отношение понятие-предмет подразумевает более детальную разработку научно-исследовательской деятельности. Понятие «возможности» в соединении с понятием «сущности» позволяет избежать слияния существующего объекта с его идеальной формой. Форма есть «суть бытия», существенная форма, при этом все, чем отличается чувственная вещь от своего понятия, становится не «несуществующим», а несущественным, акцидентальным. В. П. Зубов отмечает, что внимание Аристотеля устремлено не только на то, что вещь есть в своей сущности, н и на то, что ей может «приключаться» или что с ней может случаться, а «приключаться» ей может неопределенно многое¹⁴⁶. Соответственно этому Аристотель различает необходимое, то, что случается с вещью согласно ее собственной природе, ее «сути бытия», ее существенной форме, затем вероятное − то, что «в пределах возможного может случиться и иначе»¹⁴⁷, и, наконец, случайное — беспричинное, сопровождающее события только по совпадению. «О неопределенной (возможности) нет ни науки, ни непосредственного силлогизма, так как отсутствует твердо, установленный средний (термин). Но о происходящем по природе <вещей> есть. И обычно рассуждения и исследования бывают о том, что возможно в этом <последнем> смысле»¹⁴⁸. Здесь речь идет о доказательной науке, но познание, исследование прежде всего должно уметь отличать существенное от несущественного, идеализацию, «соответствующую природе (сути) вещи», от случайной и привходящей идеализации,— оно должно уметь, поставить вещь в такие условия, в которых она оборачивается к наблюдателю существенной стороной, т. е. уметь экспериментировать.

Так раскрывается и конкретизируется аристотелевский замысел включить в понятие реальное отношение к понимаемому предмету. Это означает присоединить к существенной форме бесконечный мир «приключающегося», источник ошибок; присоединить к идеальной форме непознаваемую материю, которую можно определить только отрицательно: определенное конечное деление понять как потенциально-мысленную делимость неопределенной непрерывности; неизменный и вечный космос надлунного мира дополнить подлунным миром изменчивых «природ» («фюсис»); рассмотреть, наряду с художественным произведением также и мастера, создающего его.

Движение, которое и составляет актуальное осуществление всех этих связей, которое каждый раз реально осуществляет то, что нужно соединить в мысли, составляет поэтому основную проблему мышления.

Мы должны теперь кратко рассмотреть как же конкретно действует техника аристотелевского мышления в решении этой проблемы, каков его результат. Основное вниание мы обратим на два момента: 1) как Аристотель решает апории Зенона — центральный пункт всей проблемы¹⁴⁹ и 2) как он формирует понятие движения в смысле его сущностной мерной единицы.

Анализируя начала движения, Аристотель устанавливает, во-первых, что для того, чтобы осуществлялось движение, должны иметься различия в том «из чего» и «во что» происходит движение (например, верх — низ, теплое — холодное и т. д.). Поскольку имеется по две возможности (неопределенное и определенное) для каждого из начал, то нужно рассмотреть четыре типа. Первый: «неопределенное − неопределенное» — не есть вообще нечто; второй: «неопределенное — определенное» — возникновение; третий: «определенное — неопределенное» — уничтожение (эти два типа не относятся к движению, поскольку здесь нет того, что движется, нельзя же возникнуть наполовину; поэтому такое движение «по сущности» или «по противоречию» не рассматривается) и, наконец, «определенное — определенное». Поскольку мы рассматриваем только всеобщие определенности, то они соответствуют категориям: качество, количество, и место. Соответственно, следует рассматривать три вида движения: изменение (качественное), рост и перемещение.

«А так как по каждому роду различается, с одной стороны, бытие в возможности, а с другой — (бытие) в реальном осуществлении, то я под движением разумею реальное осуществление того, что является возможным, поскольку оно таково»¹⁵⁰ 161 (или в «Физике»: «...Движение есть энтелехия существующего в потенции, поскольку оно таково»¹⁵¹). При этом важно заметить, что эта энтелехия, это реальное осуществление происходит только потому, что нечто способно двигаться, а не потому, что оно имеет такую-то сущность, а это значит, что для реального осуществления движения нужен еще внешний двигатель.

Такое определение самого процесса движения через возможности движения, которые могут быть вполне четко зафиксированы в некоторых геометрических структурах, определение, кроме того, делимости проходимого пути и протекшего времени как потенциальной, а не актуальной разбитости на сумму атомов покоя позволяет Аристотелю существенно продвинуться в решении зеноновских апорий¹⁵². Время непрерывно и не слагается из неделимых «теперь» (Физ. VI, 9, 239b1), но каждое «теперь» есть произвольно положенная граница, которая на самом деле есть состояние: с одной стороны, вполне определенный результат предшествующего движения, с другой — определенная возможность последующего движения, которое само по себе имеет вполне определенную цель — конец (форму законченности, цельности). Она и является тем, что позволяет определять (отсчитывать, измерять) различные этапы движения и весь его процесс целиком, т. е. изучать его при помощи все тех же идеальных форм, которые и для Аристотеля остаются эквивалентом понятия.

В любой области современной науки, которая возникала и развивалась самостоятельно, не как ответвление механики, мы исследуем соответствующий вид движения по этой аристотелевой схеме, например в термодинамике, которую Гиббс всю построил как систему уравнений термодинамических потенциалов. Более того, понятие симметрии фундаментальных пространственно-временных структур обнаруживается теперь как центральное понятие любого физического учения, определяющего закон движения¹⁵³. Что это, как не «структура естественных мест», определяющая как меру силы (насильственности движения), так и форму «естественного» движения: движение по кругу, как это у Аристотеля, движение по инерции в бесконечном однородном и изотропном пространстве, как это было в классической механике, или движение по геодезической, как это имеет место в релятивистской механике. «Перемещение — это не процесс движения... Перемещение — это интегральный образ. Исходная точка этого образа не то, что характеризует «начало движения» (его действительно не обнаружить), но то, что предшествовало движению как его возможность (естественное место)»¹⁵⁴.

На третьей стадии теоретической реконструкции перед Аристотелем встает чрезвычайно важная проблема определения единицы движения, того, чем можно измерять движение, короче говоря, проблема общей и онтологической меры движения. Находя эо движение — единицу,— Аристотель, собственно говоря, впервые и дает конструктивное понятие того, что такое движение, а именно равномерное круговое движение, первое по понятию, и по бытию, и по времени. Мы остановимся на этом подробнее, поскольку именно здесь разрабатывается основа физического (механического) эксперимента в строгом смысле слова.

Часто, фиксируя у Аристотеля лишь те четыре вида движения, о которых мы говорили выше, противопоставляют «эмпирическое» представление об «изменении» у Аристотеля теоретическому понятию движения в механике Нового времени¹⁵⁵. Однако Аристотель отнюдь не останавливается на простой классификации движений и на эмпирическом описании их. Аристотелю ясно, что, поскольку понятие «движение» в применении к разным родам не является простым омонимом, должно быть единое начало движения и единая мера его¹⁵⁶. Поэтому встает вопрос о сравнимости разных движений (в каком смысле их можно сравнивать? Не сравнивают же качественное состояние и величину или траекторию?) (Физ., VII, 4). Формальная мера сравнения — это скорость, которую мы каждый раз можем определить исходя из двух общих начал движения: 1) всегда определенного интервала изменения (начальное «из чего» и конечное «до чего»), величина которого не зависит от вида изменения (так что в качестве общей меры можно взять пространственный интервал) и 2) единое для всех процессов течение времени («ведь время никогда не делится на виды» (Там же, 249а15). Таким образом, пространственное движение уже может быть выбрано общей мерой всех изменений, взятой в формальном смысле. Но вопрос касается также и реальной возможности сравнения, единого начала движения.

Важнейшим положением Аристотеля является то, что «каждый род должен измеряться своей собственной единицей» (Метаф. X, 1): цвет — цветовой, звук — звуковой, движение — движущейся. Благодаря этому можно избежать механистической потери качеств в существенном составе природы, а также механического распыления единого на «ворох» безразличных друг другу (не взаимодействующих) частей¹⁵⁷. Именно такое понимание мерной единицы снимало для Аристотеля элейские трудности, потому что движение уже не надо было составлять из совокупности состояний покоя, а можно было измерять посредством единицы, которая сама есть некоторое элементарное, неуничтожимое движение. Оно же является также и реальной первопричиной любого движения, не возникавшим и не подлежащим уничтожению двигателем.

В таком случае мы должны были бы найти такие действительно существующие единицы для каждого рода изменения: вечно совершающееся «побеление» или «убывание». Никакого движения без всегда предшествующего ему уже осуществленного движении быть не может, иначе снова пришлось бы решать зеноновскую проблему возникновения движения и остановки.

Аристотель, впрочем, находит, во-первых, что рост и качественное изменение не всегда обладают такими свойствами (непрерывности, однородности) «первого движения», а, во-вторых, в этих родах движения существует определенная иерархия (по обусловленности). Рост это прибавление однородного к однородному, но происходит он (например, в случае питания) через присоединение первоначально инородного, следовательно, он предполагает качественное изменение и оно «первее» количественного роста. Далее, чтобы происходило движение, двигатель должен быть в непосредственном контакте с движимым и, стало быть, должен предварительно придвинуться к движимому. Кроме того, всякое качественное изменение предполагает сгущение или разрежение, т. е. соединение и разъединение. А это значит, что перемещение предшествует всякому качественному изменению и является общим условием обоих родов движения, т. е. является «первым» (Физ. VIII, 7, 260а). Именно перемещение удовлетворяет условиям «первого движения», единого по роду и сущности: оно непрерывно и то, что перемещается, неизменно в иных отношениях — именно таким движением могут двигаться вечные и неизменные сущности (Физ. VII, 2, 243a-245a).

Но род перемещений включает в себя разные виды, а «первое» движение должно быть также единым и по виду (Там же. V, 4, 228b10). Аристотель полагает, что всем требованиям первого движения может удовлетворить только равномерное движение по кругу. Оно едино по роду и виду, оно действительно непрерывно, «ибо круговое движение идет из одной точк в ту же самую, а движение по прямой из одной в другую…» (Там же. VIII, 8, 264b19). Здесь определяется основа проектируемой Аристотелем механики — свойства симметрии его вселенной, структура «естественных мест»,— в которой предопределены основные законы движения, в частности, например, своеобразный принцип инерции: «...Целое,—говорит Аристотель,— всегда пребывает в известного рода покое и в то же время непрерывно движется. Получается взаимное отношение: так как окружность есть мера движений, ей необходимо быть первой (ведь все измеряется первым); с другой стороны, так как она первая, она мера всему прочему. Далее быть равномерным может только одно круговое движение, так как тело, движущееся по прямой, неравномерно движется в начале и в конце, ибо все движется быстрее, по мере того как удаляется от состояния покоя; только у кругового движения нет ни начала, ни конца в нем самом; он находится извне» (Там же. VIII, 9, 265b10-15). Все это сказано достаточно ясно, чтобы понять, что круговое движение в механике Аристотеля играет ту же роль, что прямолинейное равномерное движение в пустоте — в механике Нового времени.

Весьма примечательный факт, что Аристотель строит свою механику в постоянном мысленном экспериментировании с такими возможностями, которые как раз и станут основами классической механики¹⁵⁸. Он отвергает существование пустоты и бесконечного прямолинейного движении как абсурдные допущения и, чтобы показать их нелепость, набрасывает основные черты механики знакомого нам мира с галилеевским принципом относительности: «…Для признающих пустоту как нечто необходимое, поскольку существует движение, получается скорее обратное: ни один [предмет не может двигаться, если имеется пустота. Ведь подобно тому как, по утверждению некоторых, Земля покоится вследствие одинаковости [всех направлений (возможного перемещения. − А. А.)], так необходимо покоиться и в пустоте, ибо нет оснований двигаться сюда больше, сюда меньше: поскольку это пустота, в ней нет различий <...> Каким же образом может быть движение по природе, если нет никакого различия в пустоте и бесконечности? Поскольку имеется бесконечность, не будет ни верха, ни низа, ни центра <...> Далее, никто не сможет сказать, почему тело, приведенное в движение, где-нибудь остановится, ибо почему оно скорее остановится здесь, а не там? Следовательно, ему необходимо или покоиться, или бесконечно двигаться, если только не помешает что-нибудь более сильное» (Там же. IV, 8, 214b30-215a22) (Я выделил фразу, которая формулирует просто-напросто первый закон Ньютона). Для Аристотеля движение есть некое событие, оно есть только там, где есть изменение, а изменение предполагает отличие одного состояния от другого, например различие мест. Тогда можно говорить о движении «по природе». Для ньютоновой физики движение относительно, оно не входит в «природу» тела (должно рассматриваться в аристотелевской категории «отношение»), нет ни движения, ни покоя самого по себе.

Вообще, чистая потенциальность всего бесконечного равносильна для Аристотеля непознаваемости и даже несуществованию, поскольку всякое понятие может быть получено только из анализа структуры абсолютно актуального, завершенного состояния. Именно в этих всеобщих принципах мышления, которые для позитивной науки становятся недоказуемыми аксиомами¹⁵⁹ и находятся «некоторым образом в самой душе»¹⁶⁰, мы должны искать логические основы аристотелевской физики, дававшие возможность конструктивно понимать, а не просто коллекционировать разнообразные мнения.

Таким образом, поскольку движение есть сущность всякого изменения, природа природы, а перемещение — первое движение как по бытию, так и по понятию, то наука, изучающая перемещение, является фундаментальной физической наукой. Логический анализ проблемы движения, проведенный Аристотелем, обнаружил именно механику в качестве той науки, которая дает как понятийный, так и инструментальный аппарат для всей физики. В ней мы находим три основных начала любой физической науки: 1) связь пространственно-временной структуры с фундаментальными законами (возможного) движения («структура естественных мест», всеобщая космическая симметрия); 2) существенную меру движения, т. е. естественную форму движения, которую можно использовать для измерения движения и которая представляет собой не что иное, как определение движения с точки зрения его возможной измеримости. (Аристотелевское определение «первого движения» (равномерного кругообращения) — этой всеобщей единицы и меры движения — есть конструирование именно такой мерной формы. Заметим, что выяснение этого понятия движения-меры теснейшим образом связано с определением времени. А именно круговое движение есть, как мы знаем, мера движения, но и время есть мера движения, «число движения» как длящегося, незаконченного (Физика. IV, 11, 219b1), «так как время есть мера движения и нахождения тела в этом состоянии и измеряет движение путем отграничения определенного движения» (Там же. IV, 12, 221a1). Следовательно, единица движения и единица времени одно и то же: временем отмеренного движения измеряется количество и движения, и времени. «Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (Там же. IV, 223b21), иначе говоря, в равномерном круговом движении мы имеем единицу течения времени); наконец, 3) способ и орудие экспериментально-теоретического исследования «местного движения», движения в изменчивых условиях земли, и в заключение мы скажем несколько слов о нем.

Если первое начало механики позволяет изучать движение по его «активным возможностям», т. е. рассматривать структуру абсолютно законченного движения (структуру естественных мест) как потенциально достижимую (при насильственном удалении тела со своего места), то последнее начало служит основанием для исследования движения по его «пассивным возможностям». Здесь нашей целью должно быть обнаружение такой всеобщей (идеальной) формы, которая допускала бы перевод параметров ее геометрической структуры в определенные параметры возможного движения, причем так, чтобы двигатель и движимое не были бы разными сущностями (иначе движение определялось бы не только формой, но и скрытым двигателем). Эти две возможности, «активная» и «пассивная», составляют две важнейшие области механики: динамику и статику. Что касается динамики, то и тут Аристотель попытался дать известное полуэмпирическое определение движения, согласно которому отношение скоростей движения равных грузов пропорционально отношению приложенных сил, иначе говоя, мерой двигательной силы была выбрана скорость¹⁶¹. Это вполне естественно для мира Аристотеля, в котором движение немыслимо без сопротивляющейся среды, а точнее сказать, без различения мест. В этой связи можно упомянуть еще кинематические фрагменты — теорию свободного падения Аристотеля (Физика. IV, 8) (мысленные эксперименты с падением становятся в дальнейшем вплоть до времен Галилея чуть ли не центральным пунктом критики Аристотеля) и, наконец, самую шаткую и, можно сказать, роковую для Аристотеля теорию движения брошенного тела, так называемую теорию «антиперистасиса» (Физика. VIII, 10, 267a).

Именно статика удовлетворяла всем требованиям, которые можно было бы предъявить, чтобы с позиции Аристотеля теоретически изучать движение. Изучение движения в возможности, в состоянии перехода от покоя в движение, в состоянии безразличия между покоем и движением — это не что иное, как изучение состояния равновесия. Здесь – чистая структура формы определяет все возможные движения, так что геометрические параметры свободно превращаются в кинематические, двигатель в сущности тождествен движимому, так что они свободно меняются ролями, а в состоянии равновесия нет ни двигателя, ни движимого.

Логическое обоснование статики — наиболее существенный результат Аристотеля в разработке теории движения. Мы увидим в следующей главе, как на базе статики разрабатывается уже в аристотелевской школе теоретическое экспериментирование.

Теоретическое наследие Аристотеля обнаруживает поистине необъятные богатства даже в аспекте нашей, сравнительно узкой темы.

Система аристотелевских понятий логики научного исследования настолько глубоко определила развитие научной мысли на протяжении почти двух тысяч лет, разработка методов науки Нового времени находится в такой тесной — явной и неявной, негативной и позитивной — связи с нею, наконец, она оказывается столь продуктивной для понимания логики и современной научной работы, что значение ее трудно переоценить. В частности, мы находим здесь одно из немногих в истории науки явных свидетельств того, в какой существенной связи находятся философское мышление, теоретическое построение и собственно пзитивно-научное исследование. Мы видим, далее, что проблема эксперимента имеет гораздо более глубокие корни, чем мы привыкли думать, что она обретает полный смысл, только если ее рассматривать в контексте определенной формы теоретического мышления в целом, вместе с его философским обоснованием.

← Глава вторая

ФИЗИКА И МЕХАНИЧЕСКИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

Основное противоречие аристотелевой физики и проблема эксперимента

Мы могли уже заметить, что по мере того, как определенная система «эйдетического» мышления доходила в своем понимании «фюсис» до фундаментальных (универсальных, всеобщих) положений (о том, что есть «природа» поистине), она обнаруживала свою собственную противоречивость в том, что «вид» этой истины оказывался в решительном противоречии с видом чувственно наблюдаемой природы. Поскольку же истинный вид был видом бытия самого по себе (ὄντως ὄν), то чувственный приходилось объявлять несуществующим (μὴ ὄν).

Онто-логической формой этого противоречия была проблема движения, а конкретный способ решения проблемы движения представлял собой также и определенное изменение в способах «движения» понятия. Так, аристотелевская энергия ест «открытие» не только в сфере «физики», но и в логике понимающей мысли.

Если определение «ясного, точного и истинного» состоит в том, что оно есть единая и устойчивая форма, то возникает вопрос: «Можем ли мы вообще получить, что-либо устойчивое относительно того, что не содержит в себе никакой устойчивости?» (Платон. Филеб, 58 с, 59Ь-59с). Платона занимает здесь логическая сторона проблемы, но уже Зенон сформулировал ее как физическую. «Признаки» (предикаты) парменидовского «бытия» суть логические признаки понятности понятия: понятно только единое, тождественное и т. д., многое, подвижное − понято быть не может, а следовательно, − такова греческая онто-логика − и бытию не принадлежит: нет ни многого, ни подвижного, ни изменчивого.

Позитивное решение этих апорий возможно только в том случае, если в теоретическом понятии, более того − в самой идее понятности, мыслимости − удается совместить моменты «устойчивости» (понятности) и «неустойчивости» (непонятност, «меональной» вещественности). Решение этой проблемы позволяет, по мысли Аристотеля, избегнуть платоновского раскола на истинный мир идей и мнимый мир вещей; задача самого Аристотеля — найти в строении понятия то, что связывает его с вещами и делает их местом его существования, а тем самым и показать, каким образом сами вещи, не утрачивая своего существования, оказываются мыслимыми, понятными.

То единственное, благодаря чему некий предмет вообще может быть выделен в качестве самостоятельного индивида, «суть бытия» предмета, у Аристотеля традиционно связано с понятием формы. Но, будучи средоточием самого бытия, форма должна быть понята в некоем тождестве с «материей» данного предмета: дерево может принимать самые разнообразные «искусственные» формы, но его «естественной» формой является растение-дерево, поэтому именно такая древесная форма будет иметь отношение к сути его бытия¹⁶². Раз «для каждой формы иная материя» (Физика. II, 2 194b9), сущности качественно разнообразны, а исследование формы, поскольку она внутренне присуща определенной материи (ἡ γὰρ οὐσία ἐστὶ τὸ εἶδος τὸ ἐνόν − Метаф. VII, 11, 1037a29), и есть, согласно Аристотелю, предмет физики¹⁶³. Но именно это «поскольку» перемещает центр исследования на проблему движения, так как ни в форме, ни в материи самих по себе (как отдельные они существуют только в понятии) нет объединяющего их начала. Оно выступает лишь в самом процессе их объединения. Сущностью природы оказывается движение. Но сущностью понятия остается форма.

Вместо платоновского различения мира совершенных образцов и мира несовершенных подобий Аристотель устанавливает различие двух состояний в одном и том же мире: состояния завершенности, актуальности, цельности (исцеленности) и состояние незавершенности, потенциальности, частичности. Сущность природы, ее целостно-целевая форма должна быть найдена как предмет теоретического созерцания (θεωρία), как единая цель природы, которая должна всегда уже предшествовать всякому процессу, происходящему в природе, и делать его возможным¹⁶⁴.

Движение понятно только как процесс осуществления, завершения, восполнения того, что всегда уже некоторым образом есть. «...Все происходящее обусловливается тем, что дано в осуществленном виде» (О душе. III, 7, 431a5). Ведь человек может развиваться из ребенка во взрослого и образованного потому, что уже существуют взрослые и образованные люди, которые могут произвести себе подобного, вырастить, воспитать и обучить его (всегда есть также и государство — система занятий и знаний, которым может обучаться человек). А «...действительность по сравнению со способностью прежде <ее>», «потому что все, что возникает, направлено в сторону своего начала и цели (ибо началом является то, ради чего происходит что-нибудь, а возникновение происходит ради цели); между тем цель это — действительность, и ради именно этой цели принимается способность» (Метаф. IX, 8, 1050a5-8). Поэтому суть бытия определяется двояко: и как мыслимое понятие-цель, и как целая форма и действительность вещи (Там же. 1050а33).

Форма всегда определена тем процессом, движением, в котором ей необходимо участвовать¹⁶⁵, т. е. опять-таки формой большей системы. Это определяет процедуру «опытного» исследования природы вещей. Мы должны поймать предмет в его наиболее естественных условиях, в ситуации (энтелехии), в которой его деятельность (энергия) полностью соответствует его природе (способности). Иначе говоря, выраженная в единой форме целостность условий, необходимых для того, чтобы предмет выявил все свойственные ему по природе возможности и способности, и есть «физическое» понятие этого предмета¹⁶⁶.

Однако, что мы скажем в таком случае о теоретической цели физика, о всеобщем понятии природы? Поскольку она есть абсолютное целое и абсолютная завершенность, ее собственная форма фактически не является более формой (она не имеет частей-органов для функционирования в некой системе), она, далее, неподвижна, поскольку, будучи источником всякого движения, она сама уже не имеет никакого источника, и, наконец, она только умопостигаема, ибо проявляется только в «другом», посредством действия, которое она производит в пассивном. Так, возникает «теоретическое небо» Аристотеля, предмет чистого интеллектуального созерцания, предмет особой науки (не физики) — первой философии или теологии (науки о Божественном)¹⁶⁷.

Небеса — не просто часть «природы», это наглядно данная цельность, как бы чертеж самой мировой души, обиталище перводвигателя и космического ума, сфера законченной действительности и потому источник всякого действия и жизни. В противоположность этому подлунный мир — стихия вечно незавершенная, полная разных потенций, в которой все может возникать и разрушаться, всегда оставаясь только частью возможного целого. Соответственно такому разграничению мира, внутренне разделяется у Аристотеля каждая «естественная» наука и физика в том числе. Поскольку изменчивый, гибнущий и рождающийся подлунный мир — собственный предмет физики, она изучает движение как нечто внутренне присущее движимому (отличие от механики) и как нечто всегда незавершенное (отличие от космической теологии). По той же причине физика вроде бы должна остаться эмпиричной, описательной, классифицирующей.

Однако физика углубляется в теорию. Речь идет не только об астрономии. Физик восходит к перводвигателю в поисках начал и конечных причин природной «жизни». Индивидуальное связано законченностью своей природы с целостностью природы самой по себе. Описанное эмпирически, оно заранее (априорно) искусственно изолировано своим понятием, его предельная естественность коренится в умопостигаемом единстве природы. В результате чертеж естественных мест, космическая структура, определяющая жизнь всех индивидуальных «природ», оказывается природой природы (космический ум как «форма форм» и перводвигатель),— в качестве метафизической цели и метафизического источника физической науки.

Этот путь к подлинной природе, путь, фактически и составляющий содержание аристотелевской «Физики», ведет, как мы уже замечали, к известной механизации физики. 2-я глава VII книги и в особенности 7-я глава VIII книги «Физики», где перемещение определяется в качестве «первого» движения (Физика. VII, 2, 243b10), содержат соответствующий ход рассуждений.

Поскольку целое (природа природ, форма форм) не может быть предметом простого наблюдения, для наблюдающего ума оно должно быть предметом, мысленно созерцаемым, мысленно видимым за многообразием изменений, за хаосом движений, порядком небесных круговращений, очертаниями геометрических фигур. Любая же частность, результат эмпирической констатации или даже естественно-исторической классификации, — всегда так или иначе искусственно вырвана из контекста целого и тем самым дана в случайных условиях, в которых природа вещи выражается замутненно и обременена многими случайно приключившимися обстоятельствами.

В результате аристотелевская физика распадается на две части, между которыми по видимости отсутствует взаимопереход, — на эмпирическое описание с родо-видовым принципом связи и на спекулятивно-логическое уяснение фундаментальных физических начал (собственно содержание «Физики»). Эксперимент, который мог бы служить реальным посредником между ними, отсутствует, однако не просто, так сказать, по недосмотру.

Для наблюдающего, «эйдетического» мышления характерно, что само эмпирическое наблюдение всегда уже включает в себя идеализацию, переход к общему, — действия, связанные с операцией определения, которое у Аристотеля и в естествознании, и в логике, и в метафизике составляет основу теоретического построения. Эмпирическое описание всегда есть определяющее описание. Спекулятивное уяснение имеет в виду предельную определенность как форму теоретического созерцания всего в присущих каждому пределах. Идеализированный объект понимается как идеальная по форме и природе, но реально созерцаемая часть мира (небеса). Видение обосновывает понимание в той же мере, в какой понимание преобразует видение. Переход между ними не требует особой инстанции, так как они — понимание и видение — остаются принципиально однородными на всем протяжении от эмпирического наблюдения до теоретического созерцания. Видя, мы уже теоретизируем, теоретизируя, все еще видим. Их внутреннее взаимопревращение, механизм которого мы пытаемся здесь выяснить, и составляет здесь своеобразную форму экспериментальной деятельности.

В особенности наглядно это своеобразие античной пауки проявляется там, где она сопоставима с наукой Нового времени, например, в механике. Проблема движения остается сущностно общей этим двум формам ее теоретической экспликации; более того, и для той и для другой науки проблема движения оказывается равно фундаментальной, равно определяющей строение теоретической физики. Однако опыт механических искусств, ближайшим образом связанный с теоретико-экспериментальной постановкой проблемы движения, усваивается совершенно противоположным образом.

Как мы уже замечали, структура «производящего искусства» была для Аристотеля важным источником при определении основных моментов искусства понимать¹⁶⁸. Моделирующими примерами служат преимущественно два «искусства» — врачевание и строительство. Деятельность врача близка к деятельности самой природы и максимально ориентируется на нее. Именно она должна была бы быть максимально богата «физическим» знанием, а ее опыт — быть физическим по преимуществу. Труд строителя, техника «противоестествен», он направлен против природы, имеет целью защитить человека от нее, перехитрить ее, произвести то, чего природа сама не в состоянии произвести, однако, постоянно наблюдая, как это делает природа, учась у нее, «подражая» ей. Так что если в понимании природы мы подражаем деятельности техников, то в самой деятельности мы, напротив, подражаем природе. Однако такое противопоставление человеческих и природных целей, установление, собственно говоря, двух миров — мира природы, живущего своей самостоятельной и целесообразной жизнью, и мира людей, имеющего свои цели, часто направленные против природы, — решительно отделило исследование природы от применения искусственных условий, искусственных средств, экспериментальной техники в смысле физики Нового времени.

Мало того, всякая искусственная техника в области исследования природы, т. е. применение к этому благородному делу различных приспособлений, хитроумных средств, махинаций (μηχαναί), ухищрений, приемов и выдумок (σόφισμα), относится к «физике», как софистика к философии. При помощи хитроумно сконструированных машин можно доказать все, что угодно, и разрешить любую проблему, как развязывалась древняя трагедия, с помощью deus ex machina¹⁶⁹. Но физика и философия имеют более высокую цель и необходимость в самих себе. И только движение (подобно мудрости) обще природе и технике, так что истинное движение природы должно быть противопоставлено человеческим ухищрениям и отвоевано у них¹⁷⁰. Разве можно что-либо узнать о природе из смутных пятен, появляющихся в увеличительном стекле, из действия рычагов или наклонных плоскостей?

Именно такая ситуация и создает тот широко распространенный и в известной мере оправданный взгляд, который не просто «не находит» в античной науке эксперимента, но утверждает его логическую невозможность¹⁷¹. Для исследователей перипатетической науки привычно противопоставление «физики», в которой опыт принципиально ограничивается эмпирическим наблюдением и родо-видовой классификацией (метеорология, биология, медицина), и «механики», в которой опыт принципиально ограничивается усвоением искусственных приемов человеческого ремесла. Картина, впрочем, меняется, если рассматривать ее в контексте теоретической цели.

Предмет теоретического мышления — природа в целом. Но как многообразно целое, пусть и органическое, она не может стать предметом теоретического созерцания. Для него она должна предстать как единое, одно, однородное и простое: пестрая жизнь путем анализа многообразия движений сводится к простой форме, имеющей лишь геометрические и кинематические определения. Теоретический анализ механических искусств со своей стороны также должен открыть в их многообразии единый механизм, одну простую форму движения, лежащую в их основе и составляющую как бы естественный базис всех механических искусств. Теория равновесия, посредством которой движение отображается в геометрии формы, а форма как бы скрывает в себе возможные движения − образует общее основание «физики» и «механики». Это равенство себе, равно-возможность есть также и логическое средоточие теоретической мысли, поскольку позволяет свести раного рода «причины», подлежащие объяснению, к самодвлеющей форме «беспричинности». Теоретическое созерцание, выражаясь по-гегелевски, снимает в себе и эмпирическое наблюдение живой природы и опыт механических искусств. Наблюдение и эксперимент предназначены лишь к тому, чтобы обратить непосредственный опыт в мысленное созерцание всеобщей формы, и как только это достигнуто, необходимость в дальнейшем опыте отпадает.

Может быть, точкой самого острого столкновения противоречий аристотелевского мышления была поэтому проблема разделения процессов на «естественные» (согласные природе) и «насильственные», «искусственные» (противные природе). Принцип движения «естественных» процессов находится в них самих, в процессах же «насильственных» движет всегда нечто иное. Одушевленное существо, камень, падающий вниз, на землю, огонь, рвущийся вверх, к эфиру, движутся естественно. Груз, который тянут по дороге или подымают рычагом, триера, движимая ветром и веслами, колесо, вращаемое падающей водой,— все это виды насильственных движений.

Теория насильственных движений есть теория человеческой практики, ремесла, техники, которая отличается от природы прежде всего тем, что ставит свои, частные, отличные от природных цели и связывает формы с «неестественными» (не свойственными им) материями соответственно своим «неестественным» целям. Внутри этой практически целенаправленной деятельности возникают свои познавательные задачи, свои методы исследования¹⁷². Можно исследовать причины и начала определенного искусства, а также общие принципы противоприродной деятельности. Но имеется ли хоть какая-то связь между «причинами и началами» человеческой «механики» и естественной «физики»?

Разделение мира на «природное» и «человеческое» отнюдь не обходится без противоречий. Одно из таких противоречий мы уже указали: нужно либо предположить два самостоятельных и независимых источника деятельности, либо допустить, что природа способна действовать против самой себя. Действительно, по Аристотелю, естественно движутся одушевленные тела. Но должны ли мы предположить, что каждое из них есть изолированный двигатель? Нет, это противоречит единству природы¹⁷³. Перводвигателъ есть источник также и этого движения, а он является чем-то другим по отноению к движимому телу. Значит ли это, что он движет насильственно?¹⁷⁴.

Предположим, далее, что двигатель находится в самой «душе». Но Аристотель говорит — и это очень характерное высказывание — «так как повсюду в природе имеется то, что составляет материю для каждого рода (и это начало потенциально содержит все существующее), с другой же стороны, имеется причина и действующее начало для созидания всего, − <причем их зависимость такая же>, как, например, искусство относится к материалу, то необходимо, чтобы и в душе заключились эти различные стороны» (О душе, III, 5, 430a10-12). Двигатель и движимое (органы) различны в самом движущемся, и, следовательно, двигатель движет нечто отличное от себя¹⁷⁵. «...В целом движении,— говорил Аристотель,— одна часть будет приводить в движение другую, оставаясь неподвижной, другая будет движимой; таким только образом возможно для какого-нибудь предмета самодвижение» (Физика. VIII, 5, 258а1). Значит ли это, что душа движет тело насильственно? Вообще, поскольку разделение двигателя и движимого — это универсальный прием понимания любых, также и естественных процессов, то этот «факт» не может быть взят как критерий различения естественного и искусственного движения. Но, если природа и похожа на человека, врачующего самого себя, то, наоборот, человек оказывается природным существом, природой, способной действовать против самой себя.

Далее, является ли для человека мыслящая способность естественной? Если да, то как может практическая деятельность, основанная на одной из функций этой способности, быть неестественной? Говорится, что в практике человек ставит себе цели, отличные от природных, но что является конечной целью строительства, плаванья, механических сооружений, как не тот же человек. Если причина, «проявляющаяся в данном оливковом дереве, в данном псе, данном коне, в данном человеке, есть сохранение и раскрытие самой формы дерева, пса, коня, человека в данной материи»¹⁷⁶, то разве человеческая практика не есть форма самосохранения человека как ее исходной причины и конечной цели?

Аристотель поэому часто высказывается в том смысле, что различие между деятельностью человека и природы сказывается только в степени совершенства их произведений. «...Разумное основание, — говорит он, — одинаково и в произведениях искусства и в произведениях природы. Ведь руководствуясь мышлением или чувствами, и врач, и строитель дают себе отчет в основаниях и причинах, по которым один занят здоровьем, а другой постройкой дома, и почему следует поступать именно так. Но в произведениях природы «ради чего» и прекрасное проявляется еще в большей мере, чем в произведениях искусства» (О частях животных. I, 1, 639b). В природе трудно предположить иной способ «произведения» природных существ прежде всего потому, что отсутствует какое бы то ни было иное «разумное основание» (λόγος), кроме этого общего между природой и искусством: форма, целенаправленно формирующая материю. В. П. Зубов замечает, что даже свои биологические и медицинские (т. е. наиболее «естественные») объекты Аристотель рассматривает по аналогии с техникой, «исходя из понятия целесообразного строения организма, Аристотель не раз пытался раскрыть его деятельность на основе развернутых сопоставлений с функционированием произведений техники. Таково было, например, сравнение кровообращения с искусственной ирригацией садов»¹⁷⁷.

Таким образом, в конструктивном отношении, в создании образцов понимания предмета, в разработке системы мысленного построения предмета анализ «причин и начал» искусства, техники, можно сказать, формирует всю познавательную способность. Важно также и другое. Основоначало, фундаментальный принцип технологии, всеобщая схема мастерства, если такая существует, становится схемой и принципом мыслительного искусства. Но в равной мере результат теоретической деятельности — теоретическое понятие — может быть интерпретировано предметно опять-таки на некоторой орудийно-практической схеме. На том уровне всеобщности, где мы имеем дело уже не просто с аналогиями и внешними заимствованиями, а где речь идет о содержательном единстве, единым предметом, представляющим собой как сущность природы, так и сущность техники, является движение. Поэтому именно в разработке понятия движения Аристотель ближе всего подошел к механическим понятиям как понятиям теоретической физики. Справедливо было бы также сказать, хотя для античного самосознания это был нереальный шаг, что анализ всеобщих начал технической деятельности должен был бы ближе всего подвести к понятию сущности физического движения.

В связи с этим нас интересуют все те моменты, в которых «естественное» движение в едином процессе переходит в «насильственное», и наоборот, т. е. моменты, позволяющие сопоставлять, соизмерять, сравнивать их и, следовательно, переводить определения одного в определения другого. Если найдется орудие, позволяющее производить такое сравнение, мы сможем сказать, что имеем дело с физико-механическим экспериментом. Ведь здесь мы сможем наблюдать в форме и движении определенного предмета тот скрытый процесс, результаты которого мы повсюду находим у Аристотеля, а именно преобразование определений практической деятельности в теоретические понятия, причем исследование становится в равной степени физическим.

Аристотель оставил четыре таких потенциально-экспериментальных проблемы.

1. Естественное движение тяжелого (земного) тела по направлению к своему естественному месту (земле). Однако это только половина задачи. Спрашивается, как тело попало на несвойственное ему место, ибо только при вмешательстве насильственного движения вверх «естественное» место тела (где ему природой положено быть) обнаруживает свою потенциально-двигательную способность, которая таким образом может быть изучена. Насильственное движение является здесь условием, мерой и, следовательно, инструментом исследования естественного.

2. Движение брошенного тела. «Составное» движение, заключающее в себе еще и проблему разных форм «насильственного» движения (в контакте с двигателем и без).

3. Проблема взаимодействия движущегося тела со средой (включающая в себя проблему пустоты). Противодействие среды необязательно понимается как именно противодействие (насильственное). Оно может входить в «естественное» движение (точнее неподвижность) предмета, если он находится на своем месте. Именно так формулируется «динамический закон» Аристотеля, который может быт истолкован из некоторого «принципа сохранения покоя»¹⁷⁸.

4. «Анизоциклическая» проблема, проблема движения концентрических кругов с разными диаметрами, заключающаяся в том, что при равной угловой скорости периферийные точки каждого из кругов обладают разными линейными скоростями, а это при общем «динамическом принципе» позволяет переводить геометрические соотношения в «двигательные» и обратно. Весы, теория которых может быть сведена к «анизоциклической» теории, есть инструмент, также позволяющий соизмерять «насильственную» и «естественную» силы, при помощи измеримых соотношений длин. Это именно та искомая форма, геометрическая структура, которая не заключает в себе ничего кроме определений потенции движения, причем бесконечно разнообразных в рамках данной структуры связей. Проблемы кинематики и динамики могли быть теоретически сформулированы только через эту исходную статическую конструкцию. Таким образом, эта проблема, названная нами последней, является в теоретическом отношении, «по понятию», первой. Она является первой также и исторически. Первые три — собственно кинематико-динамические проблемы — не могли быть решены в античной форме теоретизирования и выдвигаются на первый план в совершенно иной ситуации. Мы поэтому прежде всего рассмотрим это основное орудие теоретического экспериментирования поздней античности в той мере, в какой оно было разработано античными механиками.

Теоретическая механика: идеализация и мысленный эксперимент

А. «Динамическая статика» перипатетиков

Подобно тому, как обучающийся учится у учителя, который сам при этом не обучается, а больной лечится у врача, который здоров, подобно тому, как дом возводится строителем, который уже построил дом в уме, так же точно все движущееся должно двигаться двигателем, который сам неподвижен. В противном случае нужно было бы искать новую причину движения. «А неподвижное... поскольку оно просто, однообразно и пребывает в себе, будет сообщать единое и простое движение» (Физика. VIII, 6, 260a18), — равномерное круговое перемещение, как мы уже знаем. Следовательно, должна иметься также третья часть, которая способна преобразовать это единое и простое вижение в разнообразные (и прерывные) движения. Таково движущее «по совпадению», т. е. движущее, поскольку оно само приведено в движение чем-то другим.

Таким образом, «существует троякое, во-первых, движущее, во-вторых, то, чем производится движение, и, в-третьих, приведенное в движение; при этом движущее в свою очередь двояко: это или неподвижное, или одновременно движущее и движимое» (О душе. III, 10, 433b14). Но эта же схема является схемой распределения предметов «по понятию», поскольку понять природу — значит понять движение, т. е. найти место предмета в этой схеме или же его внутреннюю «кинематическую» связность. Сам процесс понимания возможен только потому, что существует всегда уже понятое: «теоретическое небо», вечно созерцаемое «теоретическим умом».

Понимание возможно только в определенной наперед заданной структуре понимания, при определенном уже существующем ответе на вопрос: «что значит знать?» Идея равномерного кругового движения как первого и составляла такую структуру: понять любое движение это в конечном счете означает понять его как систему циклических движений¹⁷⁹. Однако это — лишь в конечном счете. Первоначально нужно выявить систему промежуточных звеньев.

Некоторые разъяснения этого мы можем получить из аристотелевских представлений о системе человеческой практики в целом. Она также вся движется некоторым неподвижным двигателем, абсолютной осуществленностью — идеей блага¹⁸⁰. Ум — идеальное присутствие в человеке самого блага (естественного места человека), и стремление — непосредственная сила, возвращающая человека в его естественное место,— таковы две способности, приводящие в движение всю человеческую жизнедеятельность. «Орган же, которым стремление осуществляет движение, есть уже нечто, связанное с телом... Движущее при помощи органа есть то, у чего начало совпадает с концом подобно сочленению. Ведь здесь совмещаются выпуклое и полое, одно из них — конец, другое — начало; поэтому одно покоится, другое движется, по понятию они различны, пространственно же — неотделимы. Все движется толчком и притяжением; поэтому необходимо, чтобы, как в круге, нечт пребывало неподвижным и отсюда начиналось бы движение»¹⁸¹. Система органов, система средств-инструментов, с помощью которых нечто способно исполнить свое назначение, есть, как мы помним, именно то, что составляет суть бытия вещи, благодаря чему мы определяем нечто как то, что оно есть (О частях животных. I, 1, 641a). Именно морфологическое единство органов и есть действительное понятие нашего предмета, поскольку в нем осуществлены все возможные движения данного тела.

Стало быть, орган-орудие служит посредником между двигателем и движимым. Благодаря ему нечто единое способно к осуществлению многообразных движений. Причем, как мы видим, понятие органа становится у Аристотеля вполне анатомичным и механичным: движение объясняется суставчатой формой костного сочленения, и благодаря этому мы можем с одной стороны, понять все многообразие движений (жизнедеятельности), исходя из некоторой единой формы, с другой — представить саму эту форму методами циклического анализа.

Проблема движения, решаемая с помощью понятия формы, есть проблема орудия, ибо именно форма орудия преобразует единую деятельную способность в разнообразные фигуры движений. «...Душа,— говорит Аристотель,— представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум — форма форм, ощущение же — форма чувственно воспринимаемых качеств» (О душе. III, 8, 432a1). Поэтому именно понятие орудия является тем конкретным «средним термином», который позволяет делать определенные умозаключения из всеобщих определений «первого движения».

Нагляднее всего этот процесс предстает перед нами в теоретическом анализе технической системы (системы орудий) человеческой практики. Поэтому именно в теоретической механике, которая формировалась как теория техники, прежде всего вырабатывалась та фундаментальная идеализация, которая легла в основу всего дальнейшего развития теории движения вообще.

Именно в аристотелевской школе был разработан первый известный нам набросок теоретической механики¹⁸². Мы имеем в виду знаменитый трактат «Механические проблемы»¹⁸³. Мы считаем его трактатом по теоретической механике, поскольку он отнюдь не нацелен «на решение конкретных вопросов механической техники»¹⁸⁴, а − в соответствии с аристотелевскими канонами − отыскивает «причины и начала» механического искусства. Как справедливо замечает Карл Ульмер,— «Замысел этой работы... состоит, отнюдь не в том, чтобы описать знания, относящиеся к механическим орудиям, но в том, чтобы обосновать и свести к началам эти знания, найденные уже готовыми. Тот факт, что такая попытка вообще имела место, возможен только в том случае, если руководствуются выработанным Аристотелем понятием τέχνη которое утверждено вместе с тем как прообраз всякого продуктивного знания»¹⁸⁵.

Во введении, представляющем собой теоретическую основу всего трактата, автор замечает, что почти все явления, относящиеся к механическому движению, сводятся к рычагу (848а14). Рычаг, таким образом, представляет собой вообще начало и как бы атом всего механического мира, любое механическое орудие можно рассмотреть как систему рычагов. Дать теорию самого рычага можно, если рассматривать его как весы, «но явления, обнаруживаемые у коромысла весов, сводятся к кругу» (там же). Герон во второй книге своей «Механики» анализирует способ действия пяти «потенций» (ворот, рычаг, полиспаст, клин, винт) также с помощью сведения их к системе круговых движений через промежуточную стадию системы рычагов (или весов). «То, что пять потенций движущих тяжесть,— пишет он, — подобны кругам около одного центра, доказано фигурами, которые мы набросали в предыдущем; но мне кажется, что они более подобны весам, чем кругам, ибо в предыдущем основании доказательства для кругов были как раз даны нами при помощи весов»¹⁸⁶. Витрувий (конец I в. до н. э.) в десятой книге своего фундаментального трактата «Об архитектуре» пишет: «Всякая же механика создается природой вещей и находит своего назидателя и свой прообраз в круговращении мира. В самом деле, обратим наше внимание прежде всего на систему связей в природе Солнца, Луны и пяти планет: если бы они действием некоего механизма не приводились во вращение, тогда не имели бы мы ни дневного света, ни созревания плодов.

Таким образом, наши предки, обратив внимание на эти явления природы, взяли с них примеры и, подражая им, под божественным наитием создали целесообразное применение к жизни их принципов»¹⁸⁷. Посмотрим далее, как Витрувий определяет машину: «Машина есть система связанных между собою частей из дерева, обладающая наибольшей мощностью для перемещения тяжестей. Сам же этот механизм приводится в действие посредством круговых вращений искусным приемом, называемым у греков κυκλική κίνησις»¹⁸⁸. В третьей главе той же книга Витрувий анализирует множество механизмов и, находя в каждом рычаг и тягу в качестве основных элементов, приходит к выводу: «Вот так же, как и взятые нами для примера предметы получают свое движение в отношении какого-то центра путем совмещения принципов прямолинейного и вращательного движений, так вот теперь и повозки, коляски, тимпаны, колеса, винты, скорпионы, баллисты, прессы и прочие машины — все достигают предназначенного эффекта, действуя по тем же принципам, т. е. в отношении определенного центра силой прямолинейного движения и ротации»¹⁸⁹.

Таким образом, схема: машина (потенция, δύναμις) — рычаг — весы — «система кругов»¹⁹⁰ − на протяжении всего развития эллинистической механики служила методом отыскания причин и начал механического искусства. В результате рычаг выступал в качестве теоретической идеализации механического орудия-инструмента (о́ргана) вообще, в качестве того орудия орудий, который непосредственно переводит естественное движение руки в систему насильственных движений механического искусства.

Автор «Механических проблем» анализирует на этом основании функционирование корабельного весла (гл. V), руля (гл. VI), мачты (гл. VII), колеса (гл. XII), метательных орудий (гл. XIII), лебедки (гл. XVI), клина, сводимого к двум рычагам (т.ч. XVIII), блока (гл. XIX), щипцов для вырывания зубов (гл. XXII), для орехов (гл. XXIII), колодезного рычажного подъемники (т.ч. XXIX) и др., короче говоря, все то, благодаря чему, по словам поэта Антифона, «берем искусством мы, где нас сильней природа». Все эти задачи решаются автором по приведенной выше схеме, поскольку «начало причинного объяснения всех подобных явлений заключается в круге» (847в15).

Для нас важно, однако, что эта техно-теоретическая схема полностью соответствует требованиям физико-теоретического анализа движения; исследование возможного движения сводится здесь к исследованию формы (машина как система связанных друг с другом рычагов, составляющих в потенции систему тех круговых траекторий, по которым вообще может совершаться данное движение, система, в которой машина функционирует, — форма-цель). Далее, динамика исследуется через кинематику, которая, в свою очередь, сводится к изучению состояния равновесия (возможного движения). Поэтому задачи теоретической механики, хотя и не вполне тождественны физическим, «но все же не будут целиком от них отличными; они представляют общий предмет как математических, так и физических исследований, — для них «каким образом» разъясняется математикой, а «почему» — физикой» (847а 25—30). Поскольку же рычаг является инструментом преобразования, с одной стороны, физической (естественной) силы в механическую (насильственную), с другой — естественного движения (вниз) в насильственное движение (по окружности) и, наконец, поскольку в нем «почему» (свойства круга) непосредственно связано с «каким образом» (форма перемещения), он и может рассматриваться как экспериментальное орудие в движении от механики к физике, которое, безусловно, гораздо менее явно выражено в греческой науке, чем движение противоположное.

По-видимому, нам удастся яснее представить «физическую» сущность закона рычага, если мы обратим внимание на его кинематический и динамический смысл, т. е. последовательно рассмотрим ту связь и превращение основных физических понятий, которые скрываются за простой геометрической формулировкой, — тем более, что «Механические проблемы» представляют нам такую возможность¹⁹¹.

У Аристотеля мы находим два принципа, которые позволяют сделать первые шаги на этом пути. Первый принцип связвает противоприродную силу (δύναμις, ἰσχύς), которая движет определенный груз (βάρος), с величиной пути (ὁδός), пройденного за определенное время (χρόνος). Мы уже говорили об этом динамическом законе, описанном в пятой главе VII книги «Физики»¹⁹². Фриц Крафт записывает его, используя греческие слова, которые нам в дальнейшем понадобятся, чтобы различить неразличимые в наших терминах понятия (ἰσχύς : βάρος = ὁδός : χρόνος)¹⁹³. В книге «О небе» этот закон выражен менее точно: «Если имеется некоторая сила (δύναμις), то же, что движимо, меньше и легче, то оно движется под действием той же силы больше. …Причем скорость (τάχος) меньшего так относится к скорости большего, как тело (σῶμα) большего относится к телу меньшего» (О небе. III, 2, 301b5; 13). (Слово δύναμις означает мощность, силу как способность вообще, например отдельного человека, тогда как слово ἰσχύς ознанчает конкретно действующую, приложенную силу).

Но у Аристотеля имеется принцип, согласно которому скорость естественного движения тела может быть выражена в геометрических параметрах. Рассматривая движение небесных тел, Аристотель замечает: «...Вполне разумно, что скорость больших кругов быстрее, если они (круги) расположены вокруг одного и того же центра (концентрически),— а именно, как у других тел большее движется быстрее свойственным ему (естественным) движением, так же и у кругообразных (то есть у концентрических эфирных сфер, для которых естественным является вращение вокруг центра мира). Ведь из двух отрезков, отсекаемых на круге линиями, исходящими из центра (отрезков дуг), больший находится на большем из кругов, потому что ясно, что больший круг обращается вокруг себя за то же самое время, что и малый» (О небе. II, 8, 216a6; в скобках поясняющие вставки из пер. Ф. Крафта). Последнее положение весьма важно, поскольку пути могут стать мерами скоростей только в том случае, если имеется независимая процедура, определяющая одновременность их прохождения. Но в системе связанных концентрических кругов угол поворота как раз и выполняет эту функцию единой меры времени. Тем более, что, как мы помним, вращение небес и было для Аристотеля моделью временной единицы, и именно благодаря тому, что единый угол поворота воплощал в себе единое время всех событий анизоциклического движения, линейная скорость была прямо пропорциональна (а при сравнениях эквивалентна) длинам описываемых дуг.

Итак, имеются два принципа: соотношение между силой и скоростью для насильственных движений и соотношение между скоростью и длиной дуг в естественном круговом движении. Между ними нет никакой прямой связи. Наоборот, если в насильственных движениях тело движется тем медленнее, чем оно больше, то в естественных процессах соотношение противоположно. Надо поэтому найти форму, связывающую [т. е. позволяющую сравнивать] в едином процессе эти два рода движений, и мы найдем недостающее звено. Как уже понятно, теоретическая механика и давала это звено, разрабатывая схему: перемещение — рычаг − круг. И именно потому, что в этой схеме происходит взаимопревращение насильственных и естественных движений, именно потому, что мы включаем в насильственное движение процесс естественного, — происходит «чудо», состоящее в том, что мы передвигаем груз гораздо больший, чем приложенная сила, да еще и прибавляем к нему груз самого рычага.

Впрочем, окружности, описываемые концами рычага, не являются путями полностью естественного движения. Это движение складывается из двух: естественного движения по перпендикуляру к диаметру (т. е. для горизонтально расположенного рычага — движения груза вниз) и отклонения к центру, искривляющему этот путь (насильственного). «Если же из двух, неомых (перемещаемых. — А. А.) одной и той же силой (ἀπὸ τῆς αὐτῆς ἰσχύς) одно искривится больше, а другое меньше, то вполне разумно предположить, что более искривляющееся движется медленнее, чем менее искривляющееся; это, по-видимому, и происходит с большей и меньшей из описывающих круги проведенных из центра линий» (Механич. проблемы. 849b 6-10). Благодаря этому, скорость снова может быть выражена через геометрические параметры круга (поскольку угол поворота и здесь может быть выбран в качество единой меры времени)¹⁹⁴.

В этом процессе скорость связана также и с «силой», которая является мерой естественного движения и представляет собой выражение естественного «стремления тела к своему месту» — ῥοπή) . В результате мы получаем на рычаге непосредственное превращение внешней (насильственной) «силы» (ἰσχύς) , приложенной на одном конце рычага, и внутренне присущей телу (естественной) «силы-стремления» (ῥοπή). В состоянии равновесия они тождественны, сравнимы и потому выразимы друг через друга. Скорость, которая неявно была общей мерой любого движения, т. е. и той и другой «силы», становится их явной мерой, будучи выраженной через геометрические параметры кругов, описываемых концами рычага. «Из вышесказанного,— заключает автор «Проблем»,— ясно, по какой причине от одной и той же силы (ἀπὸ τῆς αὐτῆς ἰσχύς) несется быстрее более отстоящая от центра точка и большая линия описывает большую окружность» (Там же. 849Ь20—21). В таком рассуждении становится совершенно ясным именно динамическое происхождение античной статики как единственно возможной формы теоретической механики,— единственно возможной, поскольку понятия формы (структуры внутренних связей) и равновесия были установлены в качестве основоначал любого понимания движения. [Понять − значит свести к равновесию, к покою, заключающему в себе возможные движения, их (насильственное) начало и (естественную) «цель». Созерцание − теория − круга (концентрических кругов) как формы, мысленно содержащей закон рычага, позволяет породить весь «спектр» возможных движений и взаимодействия сил]

Теперь объясняется и основное «чудо» — «по какой причине малые мощности (δυνάμεις) при помощи рычага движут большие тяжести, да еще, как сказано вначале, «с добавлением тяжести рычага» (гл. III, 850а 30—32): ведь «под действием равных грузов (ἀπὸ τοῦ ἴσου βάρου)¹⁹⁵ быстрее приводится в движение большая из линий, проведенных из центра (а на рычаг действуют три — прежде всего опора..., а затем два груза — движущий и движимый) и как движимый груз (βάρος) относится к движущему, так будут в обратной пропорции и длины, и всегда, чем дальше от опоры, тем легче приводить в движение» (850а36—ЬЗ).

Так, при помощи учения о рычаге можно «уподоблять неподобное по природе»¹⁹⁶: движение естественное и движение насильственное, а в этом уподоблении и состоит общий принцип экспериментального исследования. Разве не происходит в любом эксперименте такое же уподобление? Разве мы не получаем теоретически значимый результат только тогда, когда отождествляем некоторый естественный и некоторый искусственный феномен? Ведь что такое «искусственность»? С одной стороны, − математическая идеализация, направляющая процесс экспериментальной изоляции явления, позволяющая теоретически интерпретировать результаты наблюдений и воспроизводить явление в другом месте, в других обстоятельствах, т. е. независимо от эмпирической случайности. Иными словами, то, что обеспечивает всеобщность и необходимость знания. Но с другой стороны, именно это − знание того, как «не может быть иначе» (Аристотель), есть знание истинного, естественного положения дел. В результате мы получаем подлинно всеобщее понятие, лишенное, благодаря своей технической конструктивности, единичности эмпирико-медицинского подхода к природе, а благодаря своей «физичности» — случайности эмпирико-практических ухищрений изобретательных ремесленников.

Итогом первоначального этапа развития теоретической механики было серьезное преобразование и уточнение понятия «сила» (δύναμις, ἰσχύς). Единой мерой любых возможных действий (поскольку они могут быть обнаружены в потенциально-экспериментальной ситуации действия на рычаг) становится величина, составленная из пространственного определения (длина дуги или длина плеча, поскольку им эквивалентна скорость) и из определения тяжести, груза (βάρος), который понимается как вес, измеренный некоторым весовым эталоном, т. е. эталонным телом, помещенным на эталонном плече¹⁹⁷. Такое определение действующей «силы», которое в дальнейшем фиксируется в понятии ῥοπή и, по сути дела, как мы увидим позже, имеет смысл «момента»¹⁹⁸, включает в себя определение пространства как эквивалент определения скорости, и об этом мы все время должны помнить.

Когда, таким образом, любая естественная «сила» (любое естественное движение) может быть отождествлена с определенной искусственной силой (движением); когда она, следовательно, может быть измерена и выражена через некоторый груз и некоторую длину, эти два момента становятся основными в определении фундаментального теоретического понятия — понятия идеальной формы. На этом новом основании могут быть заново и по-новому поняты все предшествующие определения формы (середина, центрально-симметричная структура, пропорциональная гармония). Это неизбежно ведет к формальному усовершенствованию и доведению до теоретической определенности самой «динамической» статики.

Такого совершенства теоретическая механика достигает в трудах величайшего александрийского математика Архимеда. В аспекте нашей темы особое значение приобретает даже не столько его геометризация и аксиоматизация статики, сколько оригинальный метод использования ее законов при решении некоторых геометрических задач, который является образцом мысленного экспериментирования. Другим существеннейшим шагом, который сумел делать Архимед, было расширение основной механической идеализации на сферу взаимодействия тела со средой, разработка принципов гидростатики.

Б. Экспериментальная статика Архимеда

Пьер Дюгем в «Происхождении статики» пишет: «Со времен античности физики, которые начинали заниматься проблемами равновесия, пытались решать их двумя совершенно различными методами.

Аристотель, в меньшей степени геометр, чем философ, видит в равновесии только частный случай движения; статика никоим образом не является автономной наукой, она не имеет независимых принципов, будучи только главой динамики; ее положения должны быть выведены из общих законов, управляющих местным движением.

Архимед, в большей степени геометр, чем философ, направляет усилия своего мощного гения не столько на глубокое проникновение в природу вещей, сколько на строгую связь положений, целиком выведенных из ясных и неопровержимых аксиом»¹⁹⁹. Дюгем находит, в соответствии с этим, два направления, две линии в развитии статики: линию динамиков-интуитивистов и статиков-дедуктивистов, аристотелевскую и архимедовскую. Это разделение стало довольно традиционным у историков науки, хотя очень часто «Механические проблемы» и расцениваются как только предчувствие истинных проблем (либо вообще как «детский лепет» и наследие «магического» мышления²⁰⁰). И. Д. Моисеев в «Очерках развития механики» связывает эти два направления (кинематическое и статическое) с двумя родами практических задач, решение которых предполагало известную механику: с одной стороны, проблемы движения (кинематизм) простейших машин и расчеты архитектурных сооружений, с другой — расчеты равновесия подпертых и подвешенных тел (статика)²⁰¹. Согласен с Дюгемом и В. П. Зубов²⁰², который, впрочем, гораздо глубже понимает теоретический смысл «кинематического направления». После открытия и тщательного анализа средневековой «науки о весах», проведенного П. Дюгемом, Дж. Вайлати, М. Куртце, Е. Мооди, М. Кладжеттом и другими, уже нельзя было далее игнорировать глубокую связь, существовавшую на протяжении веков между этими «направлениями». Поэтому стали говорить о попытках объединить их, разработать аристотелевский «динамизм» геометрическими методами Архимеда²⁰³. Ф. Крафт в своей книге, озаглавленной «Динамический и статический методы и античной механике», рассматривает механику Герона как попытку синтеза обоих методов. При этом он считает, что Архимед «смог опровергнуть» динамический подход Аристотеля и впервые основал статику как аксиоматико-дедуктивную дисциплину²⁰⁴.

Помимо совершенно внешней оценки исторических явлений в этом подходе сказывается еще и современный пиетет перед формальной структурой теории, который в конечном счете сводится к отождествлению этой структуры с наукой самой по себе. При этом любое движение научной мысли либо заталкивается в интуитивно-психологическую тьму, либо выпроваживается во «внешнюю» сферу экспериментального сравнения теории с действительностью, как будто судьба теории, содержащей в себе все каноны логичности, может решаться чем-то «надтеоретическим» или «внетеоретическим».

Для многих (например, для Маха) ясно, что «Механические проблемы» «прекрасно характеризуют интеллектуальную ситуацию, знаменующую собой начало научного исследования»²⁰⁵. Но, признавая своеобразие этой ситуации, говорят, что именно «Архимед — подлинный основатель статики как теоретической дисциплины»²⁰⁶64 Иными словами, «динамизм» или «кинетизм» перипатетиков оказывается дотеоретической стадией, и оба «направления» уже не являются равноправными. Крайне утрированную форму этого мнения мы находим у С. Я. Лурье. «Архимед... понял,— пишет он (как будто Архимед приехал в Сиракузы из Флоренции XVII в. − А. А.),— что при тогдашнем состоянии науки (?) в области динамики дальше беспочвенных фантазий и произвольных допущений пойти нельзя. Поэтому он принципиально ограничивает себя изученном законов равновесия: нахождением центров тяжести и исследованием уравновешенного и неподвижного рычага. Архимед является, таким образом, основателем повой науки — статики»²⁰⁷.

По нашему мнению, «кинематизм» и «геометризм» в античной статике представляют собой не разные психологические направления и не просто последовательные ступени теоретизации, а две формы одной и той же теории, взаимопереход которых и составляет специфику античной статики как общей науки о движении, т. е. статики, включающей в себя и кинематический и динамический момент.

Подобно тому, как «технологи» и «механики» создавали теорию движения своих машин, анализируя условия равновесия рычагов, блоков, клиньев и конструкций из них, архитекторы и строители исследовали равновесие и устойчивость своих конструкций, исходя из возможных смещений, которые нужно предотвратить²⁰⁸. И там, и здесь основным теоретическим аппаратом была геометрия подвижного равновесия. Чтобы подвинуть груз с помощью рычага, надо было двигать его по определенному пути и, наоборот, нужно было сначала определить возможные пути движения колонн, столбов, балок и опор, чтобы знать, в каких точках их следует соединить для достижения устойчивого равновесия. Безусловно, прав Н. Д. Моисеев, когда связывает «кинематическую» линию с практической механикой, а «геометрическую» — с архитектурой и строительством, но все дело в том, что их теоретическая основа была по сути одна и та же.

Равным образом и геометризация статики, которая, безусловно, имела место у Архимеда, есть только один из возможных путей движения теоретической мысли, т. е. мысленно экспериментального преобразования исходного понятия равновесия, а другим путем была именно кинематизация и динамизация статики, причем пространство, охватываемое этими путями, и составляет действительное содержание механической теории в ее античном варианте.

У Архимеда мы должны обратить внимание прежде всего на три обстоятельства. Во-первых, недавние исследования А. Драхмана²⁰⁹ и В. Штейна²¹⁰ показали, что аксиоматической формулировке теории рычага предшествовали механические исследования, касающиеся важнейшего понятия всей архимедвой механики — понятия центра тяжести, которые только и позволили сформулировать семь фундаментальных допущений книги «О равновесии плоских фигур».

Во-вторых, аксиоматизация проводится Архимедом по аналогии с построением Евклидовых «Начал», но, как видно, не имеет для него такого же теоретического веса, поскольку геометрические теоремы, полученные Архимедом с помощью механических методов, он не считает тем самым доказанными, напротив, их подлинное доказательство может быть проведено только в аксиоматической системе самого Евклида (с. 299). С другой стороны, механический метод решения геометрических задач тесно связан с разработкой понятия центра тяжести и приводит к существенному изменению понятия формы вообще.

В-третьих, геометризация, совершенная Архимедом, отнюдь не состоит в переходе от движения к фигуре. Перипатетики тоже на рассматривали никакого действительного движения. Но они выбирали в качестве меры момента относительную длину дуги, которая была эквивалентна скорости, если угол поворота мог рассматриваться как относительное время. Геометризация Архимеда состояла в отказе от оперирования скоростями и, следовательно, в переходе от сравнения дуг к сравнению плеч. То, что этот процесс не был пустой формализацией, а нес в себе содержательное продвижение физико-теоретической мысли, ярче всего проявилось, когда Архимед на этой основе развил новую, гидростатическую, идеализацию.

Мы рассмотрим теперь подробнее эти три сферы, в которых статика Архимеда сильнее всего обнаруживает свою экспериментальную сущность.

Как известно, исходные установки Маха не позволяли ему ясно различать сознательную теоретическую идеализацию и бессознательное заимствование из повседневного опыта, а в этом различении — важнейшее условие понимания теоретического эксперимента. Потому-то он и критиковал Архимеда за то, что он недостаточно проанализировал совокупность допущений, которые необходимо сделать, чтобы его закон рычага был справедлив. По Маху, Архимед не мог «измыслить из себя» не только самого закона, по даже и простого положения о равновесии. Закон рычага Архимедом не выделен, а молча предположен, инстинктивно заимствован из обыденного опыта²¹¹.

Но в шестом допущении книги «О равновесии плоских фигур» говорится: «Если величины уравновешиваются на каких-нибудь длинах, то на тех же самых длинах будут уравновешиваться и равные им» (с. 272). Это означает, что действие груза не зависит ни от его формы, ни от ориентации. Если мы подвесим к плечу одну и ту же балку сначала вертикально, а затем горизонтально, ее действие не изменится. Эта операция фактически совпадает с заменой нескольких распределенных равномерно по плечу масс одной в центре их тяжести. «Таким образом, этот постулат как раз и представляет собой то положение, за «пропуск» которого Архимеда упрекал Мах»(с. 557)²¹². Поистине, как говорит Витрувий: «...кто вздумает читать наставления Ктесибия или Архимеда и прочих авторов, писавших наставления в том же роде, тот не сможет их уразуметь, если не получит предварительной подготовки по этой части у философов»²¹³.

Нельзя не заметить, что доказательство закона рычага есть раскрытие того, что заложено в определении центра тяжести²¹⁴. После исследований Л. Драхмана и В. Штейна не нужно особой смелости, чтобы утверждать, что определение понятия центра тяжести и выяснение его конструктивного смысла составляло содержание ранних работ Архимеда по механике. В. Штейн реконструировал пять определений-постулатов, касающихся центра тяжести, которые должны были быть предположены для формулировки семи допущений книги «О равновесии плоских фигур». Полагая, что они были сформулированы в недошедших до нас сочинениях Архимеда по механике, Штейн приходит к выводу, что «первая редакция элементов статики молчаливо предполагала только такие положения, точные аналоги которых были равным образом молчаливо пропущены в общем учении о величинах у Евклида»²¹⁵. Постулаты-определения, выделенные Штейном, таковы:

Р1. Каждая величина имеет вполне определенный центр тяжести.

Р2. Центр тяжести величины, составленной из двух величин, лежит на прямой, соединяющей центры тяжести отдельных величин, если их центры тяжести не совпадают.

Р3. Если некоторую величину поддержать в центре тяжести, она будет находиться в равновесии.

Р4. Если две величины имеют один и тот же центр тяжести, то он есть также центр тяжести величины, составленной из обеих.

Р5. Если А слишком тяжело, чтобы быть в равновесии с В, то от А можно отнять столько, чтобы остаток был в равновесии с В.

Присмотримся внимательней, что собой представляют эти предложения? Разве это не описание некоторых опытов, которые Архимед мог проделать сам или заимствовать из повседневной практики? И тем не менее в обыденном опыте отсутствует главное — сама идея центра тяжести. Центр тяжести остается интуицией мастера, пока с ее помощью он строит и перемещает грузы. Когда же с помощью построений и перемещений ученый сосредоточивает внимание на центре тяжести как всеобщем определении механической системы, интуиция становится теоретической идеей. Именно собрание таких предметных исследований, руководимых теоретической идеей (экспериментов), и представляли собой, по-видимому, «Элементы механики» Архимеда. Результаты сведены в перечисленные выше пять определений. Итогом такого исследования должно было быть «определение центра тяжести».

А. Драхман, исследуя «Механику» Герона Александрийского и некоторые другие работы эллинистических авторов, реконструировал две аксиомы, два постулата и пять предложений «Элементов механики» (и, может быть, еще двух книг: «Книга опор» и «О рычагах»)²¹⁶. В комментарии И. Н. Веселовского к публикации фрагментов из этих не дошедших до нас книг убедительно показано, что первой должна идти «Книга опор», в которой отсутствует и закон рычага, и понятие центра тяжести. Затем следует книга «О рычагах», к изучению которых Архимед пришел, по-видимому, от некоторых трудностей первой книги. В двух фрагментах, cохраненных Паппом и Героном, рассмотрение ведется полностью кинематическим методом. У Паппа мы читаем: «В книге «О рычагах» Архимеда, а также в «Механике» Филона и Герона доказано, что большие круги пересиливают (καταρατοῦσιν) меньшие, если вращение происходит около одного и того же центра» (с. 68).

Филон Византийский, сочинения которого Герон называет наряу с архимедовскими в качестве одного из своих источников, жил в первой половине III в. до н. э. и оставил солидную «Механику».Он, безусловно, находится под влиянием перипатетиков (в начале III в. между перипатетиками и первыми Птолемеями были весьма оживленные контакты, в это же время Филон работал вместе с александрийскими инженерами и математиками на острове Родос²¹⁷ 76) и ссылается на цитируемое Паппом положение, полученное из механических доказательств и физических оснований во второй книге «Механики»²¹⁸77.

Именно эти исследования традиционных кругов привели Архимеда к первоначальной теории рычага и уже от нее — к понятию центра тяжести, который поэтому на первых порах еще смешивается с точкой подвеса. В комментариях Евтохия Аскалонского к трактату Архимеда «О равновесии плоских фигур» говорится: «Момент (ῥοπή) …является общеродовым понятием для тяжести и легкости, так говорит Аристотель и, следуя ему, Птолемей… В рассматриваемой книге Архимед называет центром момента (κέντρον τῆς ῥόπης) плоской фигуры точку, при подвешивании за которую фигура остается параллельной горизонту; центром момента или тяжести двух или более плоских фигур он называет точку подвеса рычага, остающегося параллельным горизонту, если прикрепить к его концам упомянутые фигуры» (с. 68—69). Здесь очень важно слово «момент» (ῥοπή), которое позволяет установить непосредственную связь с тем, о чем мы говорили раньше (с. 159). Определение центра тяжести прежде всего как «центра стремлений» напрямую соединяет кинематическую и геометрическую теории. Действительно, безразличное равновесие, это как раз та неразличимость покоя и движения (их безразличие), которое было «первым» для Аристотеля и которое непосредственно отождествляет круг-траекторию и круг-фигуру. Это объясняет нам также и греческое название трактата Архимеда: «О равновесии плоских фигур или о центрах тяжести поских фигур» (Περὶ ἰσοῤῥοπία… ) или, как переводят немцы,— о равенстве склонности (Über Ausgleichung des Neigens)²¹⁹. В этом названии последний след дидинамического происхождения Архимедовой статики. В 24-й главе 1 книги «Механики» Герон(см. 5—8 предложение) и в VIII книге «Собрания» Папп воспроизводят те мысленные эксперименты, которые, по-видимому, привели Архимеда к определению центра тяжести.

«...Центром тяжести некоторого тела, — читаем мы у Паппа,— является некоторая расположенная внутри него точка, обладающая тем свойством, что если за нее мысленно подвесить тяжелое тело, то оно остается в покое и сохраняет первоначальное положение» (с. 71). Но как же мы можем произвести это мысленное подвешивание? Как мы можем увидеть эту невидимую внутреннюю точку? Архимед (согласно Герону и Паппу) подробно излагает эту мысленно-экспериментальную процедуру. Основу ее составляет отождествление тела с весами, т. е. мысленное уравновешивание его и нахождение единого центра равновесия всех «весов». «Вообразим, — продолжает Папп, — некоторую вертикальную плоскость…, направленную к центру мира, куда, по-видимому, имеют стремление все тела, обладающие весом…» и уравновесим тело на ней в разных положениях. Вообразив, далее, различные сечения тела этой плоскостью (в положениях равновесия), мы «увидим», что все они пересекаются в одной точке, которая «и называется центром наклона и тяжести»(с. 71). Поскольку мысленный эксперимент не дает возможности просто увидеть «факт» (пересечения всех плоскостей в одной точке), он необходимо связан с некоторым доказательством, т. е. в данном случае, например, с рассмотрением, что получится, если будут две точки пересечения, и с опровержением этой возможности.

В результате мы получаем предметно-теоретическое понятие центра тяжести, т. е. центра, вокруг которого (на концентрических окружностях) располагаются все уравновешенные части тела.

Следующий шаг приводит нас в центр всей конструктивной, геометро-механической мысли Архимеда. Если теперь мы возьмем геометрическую фигуру — «раномерную по толщине и однородную по весу» (Герон. Механика, II, 35. С. 73), — то разделение ее (по разным направлениям) на две равновеликие части будет эквивалентна ее уравновешиванию. Полагая невесомую геометрическую фигуру жестким телом однородной плотности (и наоборот), мы получаем возможность «механического» решения геометрических задач (и наоборот). [Понятие центра равно-склонностей − отсутствие оснований к изменению положения (покой, понятый как взаимокомпенсированность всех возможных перемещений) − позволяет мысленно усмотреть единство и самотождественность парменидовского бытия за всеми видимыми движениями мира²²⁰]. Между идеальной геометрией и «физической» механикой устанавливается эквивалентность. Вот что такое геометризация механики, произведенная Архимедом, и вот почему понятие центра тяжести, т. е. точки, действие которой на плечо рычага эквивалентно действию всего протяженного тела, является важнейшим для понимания вывода закона рычага. Поэтому-то 4, 5 и 7 допущения, 4, 5 и 8 предложения трактата «О равновесии плоских фигур» касаются центра тяжести, и 9—15 предложения первой книги и вся вторая книга (за исключением 9-го предложения) посвящены определению геометрических свойств центров тяжестей различных плоских фигур. [Центр «склонностей к смещению» выявляет «физическую» симметрию тел]

Любопытно было бы задать вопрос, является ли понятие центра тяжести математическим или физическим в смысле Аристотеля. Является ли оно понятием точки, поскольку она связана с материей, или же точки как абстрактного математического элемента? Не встречаемся ли мы здесь снова и в гораздо более явной форме с тем, что именно математическая идеализация выражает физическую сущность вещи? И не является ли механическая сущность геометрии тем, благодаря чему математика воспринимает «физическую интуицию»?

Архимед дает нам блестящий пример такого взаимоперехода. Если действие тела на плечо рычага сводится к действию его центра тяжести, то при однородном распределении тяжести по объему, что можно представить только в случае идеальной геометрической фигуры, равновесие есть равновеликость, и мысленное взвешивание геометрических фигур становится универсальным методом решения традиционной задачи греческой геометрии: сравнения фигур по величине.

Метод, позволяющий «при помощи механики находить некоторые математические теоремы» (с. 299), изложен Архимедом в «Послании к Эратосфену о механических теоремах». 10 из 11-ти лемм, предваряющих это сочинение, относятся к определению центра тяжести²²¹.

Таким образом, именно потому, что Архимеду удалось геометризовать статику, он сумел также в известном смысле «механизировать» геометрию, причем и в том и в другом случае решающим понятием было понятие центра тяжести.

В. С. Библер, который впервые выяснил логический смысл теории Архимеда, пишет: «…Письмо Архимеда дает редкую возможность проникнуть в собственно логическое движение — в «интимный» процесс мысленного преобразования идеализованных предметов. В ходе такого преобразования идеализованные предметы обнаруживают те свои качества и свойства (приобретают их), которых до этой трансформации они не имели»²²². И действительно, понятие идеальной формы каждый раз раскрывало перед нами свои новые потенции, спецификации, определения.

Первоначальное пластическое, геометрическое понятие формы было раскрыто Аристотелем как возможное определение движения (симметричеая система естественных мест). В механике оно приобрело теоретическую конкретность, причем, новое — статическое — определение формы действительно доказало свою существенность, поскольку на его основании можно было воспроизвести все основные конструктивные моменты формы. Понятие середины отождествилось с понятием центра тяжести, центрально-симметричная структура определилась как структура равновесий (в частности, абсолютного или безразличного равновесия), а пропорциональная соразмерность тела (гармония) могла быть рассчитана по закону рычага. Благодаря идее центра тяжести, форма (возможного) движения (весы), которая вступила первоначально в противоречие с идеей телесной формы, нашла конструктивную связь с формой тела. Круг, таким образом, повидимому, замкнулся.

Любая форма могла быть приравнена любой другой по весу и объему. Можно было бы выразить объемы всех геометрических тел через какой-нибудь один, скажем, через объем сферы или куба.

Далее, механизация геометрии основана также и на другой существенной идеализации (помимо центра тяжести) — на представлении об идеально равномерном распределении веса, поскольку только в этом случае реальный центр тяжести совпадает с геометрическим. Здесь наряду с объемом (диаметр — длина коромысла) выступает вторая независимая переменная величина: груз, вес, который может быть разным при одном и том же объеме у разных «материалов». И в той самой мере, в какой форма теряет смысл качественности (существенной определенности) предмета, это качественное значение приобретает вес (удельный) тела.

Наконец, концепция телесной формы заключала в себе еще и иной момент, который мы подробно не рассматривали и который теперь выходит на первый план, позволяя раскрыть понятие равновесия еще с одной стороны. Для этого нам снова придется заглянуть в аристотелеву «Физику».

Значение, которое Аристотель придавал проблеме единства формы, заставило его двинуться в направлении, противоположном тому, которое избрали атомисты. Форма для Аристотели есть всегда форма целого, которая вносит в это целое структурную определенность. Поэтому то, что не заключено в форму и, так сказать, не пронизано ею, не может быть и понятным, мыслимым, умо-зримым. Мы понимаем нечто лишь в той мере, в какой «заключаем его в форму»²²³. Физический мир в целом должен также представлять собой единую форму, и Аристотель понимает его как единое, непрерывное и ограниченное целое. Возможность бесконечного и пустоты он отвергает как физико-логические абсурды. «Пронизанность» этого мира формой выступает как внутренняя форма мира. т. е. как структура естественных мест. Место же есть «граница объемлющего тела (поскольку оно соприкасается с объемлемым)» (Физика. IV, 4, 212a6). Мы уже говорили, как определяется возможное движение исходя из структуры абсолютного покоя. Но концепция «места» позволяет Аристотелю более точно рассматривать отдельный акт перемещения. Поскольку движение может происходить только в том, что объемлет, объемлющее должно равным образом перемещаться. «Ведь как вода, если положить в нее иральную кость, поднимется на величину кости, так происходит и с воздухом, только для чувств это незаметно» (Там же. IV, 8, 216a28). Короче говоря, всякое движение возможно только тогда, когда где-то происходит компенсирующее противодвижение и общее равновесие (покой) сохраняется. Движение возможно как кругооборот (метеорологическое взаимопревращение стихий) или как круговращение (взаимозамещение). Именно эта логическая связь идей была предпосылкой аристотелевой динамики и кинематики, она же явилась предпосылкой учения об уравновешивании в средах, где тяжелое тело «выдавливает» наружу более легкие. Объясняя, например, шарообразную форму земли в сочинении «О небе», Аристотель говорит: «Что касается формы Земли, то она по необходимости должна быть шарообразной, ибо каждая из ее частей имеет вес до [тех пор, пока не достигнет] центра, а так как меньшая [часть] теснима большей, то они не могут образовать волнистую поверхность, но подвергаются взаимному давлению и уступают одна другой до тех пор, пока не будет достигнут центр» (О небе. II, 14, 296a5).

Теперь гидростатика Архимеда, может быть, и не покажется нам родившейся из его головы в готовом виде.

Независимость действия тела от его формы и абстрактное определение величины объема; понятие тяжести тела, никак не связанное с его формой или объемом и характеризующее только вещество; наконец понятие равновесия, существующего не только на весах, но возможное как компенсирующее взаимозамещение тел, — все это подготовило исходную идеализацию архимедовой гидростатики.

«Предположим, что жидкость имеет такую природу, что из ее частиц, расположенных на одинаковом уровне и прилежащих друг к другу, менее сдавленные выталкиваются более сдавленными, и что каждая из ее частиц сдавливается жидкостью, находящейся над ней по отвесу, если только жидкость не заключена в каком-нибудь сосуде и не сдавливается еще чем-нибудь другим»,— так начинает Архимед свое знаменитое сочинение «О плавающих телах». Второе положение первой книги доказывает, что поверхность всякой жидкости, установившейся неподвижно, будет иметь форму шара, центр которого совпадает с центром земли (с. 328—329), т. е. аристотелево положение (только для жидкости). III—VII предложения представляют обой мысленные эксперименты с заданной идеализацией, анализирующие равновесное состояние двух смежных сегментов жидкостной сферы, когда в одни из них помещено тело, равнотяжелое с жидкостью, более легкое или менее, легкое. В результате формулируются известные законы. Наконец, первое положение второй книги формулирует принцип ареометра, который в гидростатическом равновесии значит то же, что и законы рычага в механике. Вся последующая работа Архимеда связана с нахождением равновесных положений в жидкости различных объемных фигур. Все это до такой степени последовательно и строго определяется, исходя из установленных в начале принципов, что нам трудно понять утверждение И. Н. Веселовского в комментарии к этому сочинению, будто «Архимед чисто физически проверял условия устойчивости равновесия, не обращаясь ни к какому теоретическому критерию» (с. 578).

Практика и научный эксперимент. Экспериментальный смысл практической механики

Чтобы двигаться дальше, мы должны внимательнее присмотреться к тому отношению, которое связывает физическую теорию с техникой и практической деятельностью вообще. Это отношение совершенно неочевидно для рассматриваемой нами эпохи, и осторожность здесь тем более необходима, что не было недостатка в сочинениях, где связь эта рассматривалась поверхностно и односторонне или же вовсе отрицалась.

Мы уже видели, какую фундаментальную роль играет в системе аристотелевского теоретизирования всеобщая структура «ремесла». Речь здесь, конечно, никоим образом не идет о внешней аналогии, о простом перенесении схемы построения из одной области в другую. Следует, скорее подумать об их общем корне. Но можно задать также вопрос, где находится та точка, в которой может совершаться переход из одной области в другую, где мы находим то предметное понятие, которое оказывается общим как для человеческого ремесла, так и для «ремесла» природы? И если это понятие таково, что оно в равной мере функционирует как внутри существенных процессов природы, так и внутри человеческой практики, то последняя некоторым образом приобретает также и физико-теоретическое значение.

Мы фактически уже нашли это понятие и теперь только подведем краткий итог сказанному.

Решение Аристотелем проблемы движения в рамках общего способа античного теоретического мышления сводилось к тому, что движение понималось как частный случай и как возможность покоя. Всякий акт движения в мире компенсируется соответствующим актом противодвижения, так что в результате (в абсолютном смысле) ничто не изменяется. Таким образом, существенная форма всех физических процессов сводилась к циклам, к кругооборотам: одно возникает, или растет, или качественно изменяется за счет уничтожения, или убывания, или противоположного качественного изменения в другом, одно замещает другое в процессе передвижения. Такое движение требует внешнего источника (насилие в самой природе?), но затем может совершаться самопроизвольно, восстанавливая нарушенное состояние абсолютного покоя. Способ нарушения и восстановления равновесия определяется тем, каково это состояние равновесия, его формой (структурой). Поэтому равновесие и его свойства являются сущностью, теоретическим понятием природного движения вообще.

Поскольку мы можем представить это понятие в механической схеме, его исследование — предметное или мысленное — приобретает статус физико-теоретического, экспериментального исследования. Именно поэтому мы так высоко оценивали статические исследования, которые вне такой логической перспективы выглядят обособленными и специальными исследованиями, относящимися к узкой области практического искусства — механике.

Мы уже неоднократно приводили высказывания Аристотеля о том, что искусство частью завершает то, что недоделала природа, частью подражает ей, действуя, может быть, с меньшим успехом, чем она сама. Но подражать можно по-разному. Можно пародировать внешние и поверхностные проявления природы, подражая, собственно говоря, не самой природе, а ее отдельным частностям. Но можно усваивать в своей деятельности универсальный и совершенный способ деятельности самой природы, единый и всеобщий прием, которым она достигает своих целей. Как выясняет физика, этот всеобщий прием состоит в том, что всякое движение, чтобы быть природным, т. е. естественным, должно быть опосредовано состоянием равновесия, что всякое движение существует здесь только как возможность покоя. Поэтому, когда я тяну камень по дороге и произвожу тем самым только движение, я должен затрачивать собственную силу, двигать противоестественно, т. е. пренебрегая выучкой у природы (разумеется, и в этом случае движение осталось естественным в абсолютном смысле, если включить в рассмотрение все процессы, которые создали мою силу). Напротив, когда я привязываю к камню канат, перекидываю его через блок и к другому концу привязываю равновесный первому камень, то он будет подниматься, подражая естественному движению, потому что это будет движение в равновесии, т. е. как бы и не движение равновесие.

Таким образом, искусство механики есть искусство противодействовать природе способом, который подражает интимнейшим приемам деятельности самой природы. И общим понятием, которое позволяет осуществить такую трансформацию, оказывается понятие равновесия. Исследование свойств равновесия, имеющее непосредственно физико-теоретическое значение, оказывается в равной степени важным и для искусства механики.

Но теперь для нас важнее противоположный ход.

Разбирая и собирая свои машины, изучая особые случаи и нетривиальные возможности, механики повсюду исследовали единую форму равновесия, испытывали ее в новых условиях и изобретали новые ее эквиваленты. Понятие, синтезированное в анализе возможных предметных превращений, форм, способных зафиксировать движение (первая стадия эксперимента: идеализация), теперь само должно было подвергнуться аналитическому разложению и обнаружить свои собственные потенции и способности к превращению в другое (вторая стадия эксперимента: экспериментальный анализ идеализованного предмета).

Практический опыт сам по себе ничего не дает физическому эксперименту, но техника становится подлинной экспериментальной лабораторией, если только находится то понятие, которое обладает как конструктивно-технической предметностью, так и теоретической всеобщностью, причем сразу и в области техники, и в области физики. И в случае относительно простой техники древней Греции и Рима эта связь обнаруживается легче и непосредственней, чем, например, в Новое время.

Прекрасным примером того, как единое теоретическое понятие равновесия «работает» в практической механике (точнее, в теоретическом введении к практической механке), является «Механика» Герона Александрийского²²⁴. Вторая книга этого труда посвящена анализу действия пяти простейших «потенций»-машин, причем, как мы уже говорили, все (за исключением, может быть, клина) сводится к свойствам рычага, весов, круга. Дальнейший текст представляет собой теоретическое построение возможных машин из простейших.

Интересно, что у Герона, который отправляется от готовой геометрической идеализации весов к объяснению действия машин, меняется порядок обоснования. Круг, свойства которого были, скажем, в «Механических проблемах» основанием для объяснения того, что обнаруживается в весах, теперь, напротив, привлекается для того, чтобы кинематизировать архимедову статику с целью применить ее к движущимся механизмам. Так, переходя от описания «потенций» к объяснению их действий, Герон прежде всего объясняет действие рычага, исходя из свойств круга, поскольку именно круг кажется ему более общей для машин формой, чем рычаг (II, 7, 8, 9). Когда же Герон ставит вопрос о действительном теоретическом основании действия этих машин, он возвращается к рычагу. «То, что пять потенций движут тяжести подобно кругам около одного центра, доказано фигурами, которые мы набросали в предыдущем; но мне кажется,— добавляет Герон,— что они более подобны весам, чем кругам, ибо в предыдущем основания доказательств для кругов были как раз даны нами при помощи весов» (II, 20).

Первое серьезное преобразование понятия равновесия, непосредственно отождествлявшееся с понятием уравновешенного рычага, происходит в теоретическом анализе сложных машин. Дело в том, что машины, построенные из элементарных «потенций», греческие механики понимали как нечто единое и цельное, как определенную «потенцию-мощность». Теоретический анализ должен был определить важнейшие параметры, соотношение которых давало бы определение действия машины. Машину, по Герону, следовательно, надо было понять не как составленную из рычагов, блоков, канатов и т. п., а как определенную структуру «развертки силы».

Сила, как известно, «разворачивалась» в размер (величины плеч, диаметра кругов). Но, во-первых, с практической стороны не всегда удобно и возможно получить необходимый размер ашины, а, во-вторых, с теоретической стороны, расчет эффективного размера сложной машины чрезвычайно затруднен. Имеется, впрочем, другой параметр, до сих пор почти не принимавшийся во внимание, и по которому, в сущности, можно «развернуть» силу. Это — время.

При такой переакцентировке происходит существенное изменение в самой исходной схеме. Уже такая машина, как ворот, входящая в число пяти простейших, хотя принцип ее действия и объясняется с помощью рычага, предполагает одну немаловажную деталь. Если рассмотреть его как колесо, насаженное на вал, ось которого горизонтальна, то равновесное состояние не будет исключать состояние движения. Более того, фундаментальное понятие центра тяжести, интерпретированное как центр безразличного равновесия, также обнаруживает нам это свойство идеальных концентрических кругов, а именно, что их вращение неотличимо от покоя и не запрещено никакими принципами. Благодаря этому-то и возможны механизмы, в которых состояние равновесия используется как вечно воспроизводящееся состояние, при помощи которого можно производить длительное перемещение грузов. В этом случае параметром, измеряющим соотношение сил, будет время такого перемещения. Время действия есть вместе с тем характеристика, применимая к «мощности» в целом, не требующая анализа ее составных частей.

В результате формулируется «золотое правило механики». Для машин,— пишет Герон,— «где получается большое развертывание силы, получается замедление, ибо нам нужно тем больше времени, чем меньше будет движущая сила по отношению к движимой тяжести, так что сила к силе и время ко времени находятся в том же самом (обратном) отношении» (II, 22). Из рассмотрения одного только рычага мы не смогли бы получить это правило. А теоретический смысл внедрения времени в изучение движения выяснится позднее. Сейчас же важно отметить, как понятие равновесия приобретает черты, которые уже не позволяют отождествить его просто со случаем уравновешенных весов. Оно, как и всякое теоретическое понятие в своем развитии, отъединяется от того предмета, при идеализации которого оно было выработано, и приобретает фигуральный смысл, выясняемый только из всей совокупности теоретических определений, в которые оно развернулось.

Чисто теоретический характер героновых построений, пожалуй, отчетливей всего проявляется в том, как Герон различает идеальную и реальную машину. «…Мы должны еще заметить, — пишет он, — что если бы все устраиваемые машины могли бы быть при точке и шлифовке их сделаны одинаковыми по тяжести, соразмерности и гладкости, то для каждой из них можно было бы применить упомянутые расчеты по установленным отношениям. Но так как людям невозможно устроить их совершенно гладкими и одинаковыми, то вследствие получающегося в машинах трения, должно увеличивать силы и размеры машин, строя их в несколько более крупном масштабе, чем (как получилось бы) из упомянутых отношений...» (II, 32).

Именно этот теоретический подход, т. е. построение идеальной машины, позволяет Герону во множестве решать практические задачи, не поддающиеся простому «ремесленному» решению. Умение видеть идеальные (геометрические) условия работы машины научило также Герона видеть и то, что не совпадает с ними, например, силу трения (подчеркнем, что в условиях такого теоретического контраста реальные помехи, как, например, сила трения, выступают как потенциально теоретические)²²⁵. Понятие силы трения (см. также: кн. 1, гл. 21)²²⁶ есть новый аспект понятия равновесия. Герон не оставляет ее без рассмотрения, и получает в результате еще один чрезвычайно важный случай — равновесие на наклонной плоскости.

В 20-й главе I книги Герон пишет: «Некоторые люди думают, что лежащие на земле грузы могут быть приведены в движение только равной им силой; в этом отношении они держатся ложных представлений». Грузы на самом деле «могут быть приведены в движение силой, меньшей каждой известной силы».

Если мы представим симметричный, гладкий и твердый груз лежащим на горизонтальной плоскости, которую можно наклонять вправо или влево, то при самомалейшем наклоне груз получит «склонность» к движению. Он таким образом, нуждается не столько в силе, которая двигала бы его, сколько в задерживающей силе, которая должна объяснить, почему реальный груз не сдвигается с места при наклоне. В качестве примера, приближающегося к идеальному случаю, Герон приводит течение воды, части которой «не связаны друг с другом», благодаря чему отсутствует трение, и вода начинает течь при минимальном наклоне (I, 21).

«Это учение приобретено из опыта»,— замечает Герои, а именно из различных практических приспособлений, уменьшающих трение. Однако существенное разделение на две силы: «склонность» груза к движению и силу трения (а следовательно, и два вида равновесия) есть результат теоретической идеализации. Это во-первых, позволяет понять разнообразные практические случаи как одно и то же явление, во-вторых, изучить это явление как один-единственный идеальный случай (эксперимент в собственном смысле слова), в-третьих, раскрыть практические возможности этого явления, скрытые от непосредственного практического опыта.

Мы находим у Герона чуть ли не первое исследование условий равновесия на наклонной плоскости (I, 23). Герон рассматривает гладкую наклонную плоскость и идеальный цилиндр на ней (т. е. касающийся плоскости по прямой). Проведя через линию касания вертикальную плоскость и определяя, какую величину следует отсечь от цилиндра, чтобы он находился в равновесии относительно этой плоскости, мы приходим к выводу, что «нам необходима эквивалентная этой разности сила, которая могла бы …удержать (цилиндр. — А. А.)». Точный расчет отсутствует.

Мы видим, как далеко заходили механики-теоретики в экспериментировании с равновесием и насколько необычный смысл оно приобретало. Однако при всем том аксиоматическая статика Архимеда оставалась теоретическим основанием всех рассмотренных случаев. Не могло быть никакой теоретической рефлексии этой «экспериментальной» деятельности, этих превращений понятия равновесия до тех пор, пока оставались незатронутыми теоретические каноны, определявшие античный способ мышления вообще.

«Эйдетическое» мышление, оперирующее идеальной формой как теоретическим понятием, определяет собой специфику всех моментов теоретизирования. Оно определяет не только ту идеализацию, свойства которой можно выяснить в мысленном эксперименте, в логическом испытании ее возможностей, не только особый характер интерпретаций результатов такого экспериментирования (непосредственно онтологическая, или феноменологическая, интерпретация: откртие истинного вида бытия, космоса, природы — теоретическое созерцание, которое является только зрением высшего качества, но по роду тем же самым зрением, что и чувственное), но и тот магический круг, который им постоянно совершается. Причины и начала суть нечто иное, чем то, чему они служат причинами и началами. Вместе с тем они должны реально существовать, как существуют вещи. Небесный мир абсолютной осуществленности существует в природе как та ее часть, которая сосредоточивает в себе причины и начала — двигатели — процессов, могущих происходить в изменчивом мире земли.

Подобным образом и ум, сосредоточивающий в себе логические начала и основания (идеи, чистые виды), есть то, что всегда уже существует и в качестве целевой причины движет весь процесс познания, который выступает как процесс очищения мышления от случайностей размышления и обнаружения собственного начала (припоминание). Абсолютная завершенность, благо, ум находятся в центре, абсолютно покойное состояние которого определяет движение периферийных, неисправленных обучением процессов.

Таково самосознание греческого теоретизма. Теория противопоставлена практике. Она предполагает выход в сферу абсолютного досуга, сосредоточенного в себе мысленного созерцания. Это, однако, не значит, что теоретик созерцает в уме нечто непричастное движущемуся и деятельному. Он выходит из дела, чтобы найти его абсолютную цель, всегда уже завершенную действительность, которая как устойчивая в себе универсальная цель действий и движений составляет также и изначальную причину, и первое основание.

Человеческая практика понимается как частное и своекорыстное дело смертных. Она случайна в системе природной жизнедеятельности. Предмет теоретика — целокупность природной деятельности, в которую входят также и «махинации» людей, стремящихся обмануть природу. Поскольку и при таком отношении речь может идти об экспериментировании, цель его может быть в том, чтобы установить в «искусственном» некую природоподобную форму движения, в которой и само естественное движение открывается в «технической» схеме. Иными словами, речь идет об установлении единой принципиальной схемы всего круга возможных «искусственных» и «естественных» движений.

В результате все рассмотренное нами экспериментирование в области теоретической механики, сколь далеко оно ни выходило бы за рамки первоначального понятия равновесия, всегда снова сворачивало к нему, определяя его как абсолютное основание, последний и единственный теоретический принцип. Речь шла не об усовершенствовании или изменении машины на основании достигнутого результата. Принцип рычага и все, связанное с ним, только объясняли систему существующей практики, обнаруживая ее естественное, следовательно, по определению, неизменное основание. Равным образом и в теоретическую систему не могли проникнуть через стену этого абсолютного принципа никакие новые понятия. Они (понятия) доходили до механики, всегда уже свернувшимися в известный принцип рычага.

Момент экспериментальной деятельности, продуктивного преобразования фундаментальной идеализации выпадал поэтому из поля зрения греческих ученых, — это, конечно, не значит, что такого момента вовсе не существовало — или он считался чем-то предварительным, несовершенным, косвенным (так, например, Архимед оценивал свою механическую геометрию).

Опыт в устах греческих ученых — это либо свидетельство чувств, на которые можно ссылаться, но которые мало что значат в теоретическом отношении, поскольку находятся в ряду случайных и, возможно, софистических аргументов, либо отдельные единичные явления и события, которые вызывают удивление и нуждаются в объяснении, либо же, наконец, «действительные» опыты, имеющие характер подтверждающих пли опровергающих примеров.

Теоретическое мышление направлено на целое, которое само по себе не дано ни в одном опыте. Оно стремится найти универсальный принцип, некую лишь идеально реконструируемую простую схему, которую можно было бы мысленно созерцать в основе любого естественного процесса, чтобы увидеть его как целое в рамках целого.

Сама по себе «теоретическая идея», т. е. фундаментальный ответ культуры на вопрос «Что значит знать?», сначала лишь неявно присутствует в мышлении. На ее основе формируется определенная структура познавательной деятельности, в том числе особый способ соотносить «сущее» и «мыслимое», т. е. вид эксперимента. Вместе с тем теоретическое познание развивается не просто на основании такой идеи. Оно познает предмет, поскольку «припоминает» идею, делает свое подразумеваемое основание предметом своего прямого разумения. Тогда вопрос «Что значит знать?» открывается для мышления во всей глубине своей вопросительности.

Знание поэтому никогда не есть простая информация, так сказать, сообщение, идущее от природы самой по себе. Условие теоретичности всегда включает в «канал связи» определенную процедуру логической развертки знания в рамках некоторой категориальной системы, т. е. системы определений того, что значит знать,— что значит существенное, понятное, истинное. Знание всегда дается в определенной логике знания. Только внутри такой логики конкретно оформляется сама процедура получения знания и его испытания на истинность, т. е. эксперимент.

Греческая наука не по слабости своего ума не двинулась «дальше», а потому, что для ее ума не было этого «дальше». Ею был определен круг всех проблем, и она так или иначе их решала или же считала в принципе разрешимыми. Науке Нового времени пришлось не столько двигаться «дальше», сколько заниматься перерешением всех основных задач античной науки на новом основании и в рамках новой логики: новым умом.

Наоборот, все понятия, открытия и изобретения эпохи античности, которые как-то «предвосхищают» и «предвидят» достижения новой науки (и которые зачастую составляют единственный интерес историка науки, «для полноты охвата» привлекающего эпохи, предшествующие XVIIв.), в античной науке висят в воздухе, находятся вне основного научного интереса и представляют собой скорее случайные затруднения и исключения (как например, некоторые трудности, связанные с инерционным движением). Эти «вопросы», «проблемы», «опыты» либо остаются курьезами, либо там, где дело доходит до некоторого теоретизирования, производятся понятия, которые точно так же не работают в системе теоретической мысли, как, скажем, игрушки и автоматы, изобретенные александрийскими механиками, были призваны вызывать удивление, а не служить практическим целям.

← Глава третья

ЭКСПЕРИМЕНТ И ТЕОРИЯ В ЭПОХУ ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Лишь относительно недавно историки науки принялись энергично рассеивать ту темую ночь, в которую эпоха Просвещения погрузила отрезок европейской истории, пренебрежительно названный ею Средними (промежуточными, безвременными) веками. Против такого затмения выступил, прежде всего, дух «факта» и исторической добросовестности, воспитанный самим Просвещением. Однако «темная ночь» успела окутать саму способность исторического понимания. В особенности же это касается естественнонаучного мышления, которое все еще склонно рассматривать развитие всей предыдущей научной культуры как процесс заблуждений, обусловленных внешними факторами, и случайных гениальных предвосхищений некоторых кусочков современной науки²²⁷.

Современная история науки пытается понять научное мышление каждой эпохи — и средневековья, в частности,— как необходимый момент в становлении научной культуры Нового времени, без которого невозможно понять и само это становление²²⁸.

Ни замысел, ни пределы нашей работы не позволяют нам дать анализ научной культуры Средних веков в целом с тем, чтобы найти в ней специфическую форму экспериментальной деятельности. Кроме того, сам предмет, то есть ученый и наука средневековой Западной Европы²²⁹, оказывается гораздо более трудным для нашего понимания, чем, скажем, наука Платона или Аристотеля. Христианская культура ближе к нам по времени, но, вероятно, более далека от канонов нашего научного мышления, чем культура Древней Греции.

Наше исследование в этой главе мы ограничим следующими моментами. Сначала попытаемся кратко и только в основных чертах охарактеризовать особенности средневекового мышления. Это необходимо, чтобы выяснить основную для нашей темы проблему, как средневековая наука формирует понятие в его отношении к предмету, или каковы условия экспериментально-теоретической ситуации. Затем мы рассмотрим один из поздних вариантов схоластической натурфилософии, чтобы выяснить, как на деле работает это мышление. Существенным для нашей темы будет анализ теории и методов «конфигурации качеств» — этого номиналистического способа схематически эксплицировать «сущности». Наконец, придется проанализировать так называемый оксфордский эмпиризм, который многие считают действительной гранью, отметившей возникновение экспериментального метода в духе науки Нового времени.

Мышление в средневековой культуре

Задача, определенная названием этого раздела, требует многотомного исследования, и, разумеется, не может быть решена на нескольких страницах, да это и не входит в планы нашего исследования. Мы хотим лишь на доступном нам материале произвести примерную рекогносцировку с тем, чтобы установить наиболее важные, с нашей точки зрения, положения. Задача ограничивается и конкретизируется благодаря тому, что мы разберем лишь несколько характерных черт в развитии средневековой науки: 1) преобразование платонизма в трудах бл. Августина и в так называемых «Ареопагитиках» (IV—VIII вв.); 2) некоторые черты схоластического метода (XII—XIII вв.); 3) тенденции, ведущие к распаду на «реализм» и «номинализм» и к развитию собственно номиналистических методов «репрезентации» (XIV в.).

Один из основоположников западнохристианской теологии и философии Аврелий Августин (354—430 гг. н. э.) принял христианство в возрасте 33 лет. Процесс «крещения эллинской мудрости», слияния многочисленных ручейков эллинистической мысли в единую доктрину христианства, процесс формирования самой этой доктрины в отталкивании от «эллинской мудрости» и противопоставлении ей единой истины откровения — документирован в его сочинениях. В своей «Исповеди» Августин дает нам прекрасную возможность наблюдать этот процесс в автобиографической жизненности. Мы остановимся здесь только на том, что связано со сменой интеллектуальных идеалов.

Первоначальное образование Августин получил в рамках манихейства — учения, проникнутого крайним дуализмом и грубым натуралистическим мистицизмом. Произведение Цицерона «Гортензий» привело его к более культурной философии, в которой он сначала склоняется к скептицизму, господствовавшему тогда в платоновской Академии. Решающим моментом становится, во-первых, знакомство с неоплатонизмом²³⁰ и, во-вторых, беседы с миланским епископом Амвросием.

Во всей этой истории очень четко усматривается момент, представлявший средоточие всех затруднений для мыслителя, воспитанного в традициях античного мышления, обладающего к тому же изощренным эстетическим вкусом и любовью к искусству. «Главная и едва ли не единственная причина заблуждения моего,— пишет Августин, - в том именно и состояла, что я, рассуждая о Боге моем, мыслил о нем не иначе, как под условием телесности, и никак не мог освободиться от чувственных понятий и представлений, потому что ничего не мог представить себе в другом виде… И саму мыслящую силу я считал не чем иным, как тончайшею материей, могущею проникать повсюду…»²³¹. Проблема состояла в том, чтобы мыслить вневременной и внепространственный дух, substantia spiritualis, с такой же ясностью, с какой греческий ум мыслит телесную форму.

Понятия формы, ритма, порядка сохранились не только в эстетике Августина (где они были такими же фундаментальными, какими они были во всей греческой эстетике²³²), но в значительной степени они сохранили также и свое гносеологическое значение. «Когда мы видим, что нечто имеет строй отвечающих друг другу частей, мы не без основания говорим, что оно имеет вид разумный (rationabiliter apparere). Далее, когда мы слышим, что нечто звучит вполне гармонично, мы без колебаний говорим, что это звучит разумно (rationabiliter sonare)»²³³. Именно форма и число, согласно Августину, есть то, благодаря чему разум формирует из простого материала чувств многообразные предметы восприятия, и именно единство, равенство и порядок (определенные числом) суть то, что разум стремится постигнуть в природе²³⁴. Однако ни эстетика, ни гносеология формы не остаются последними основаниями.

Именно неоплатоническая философия дала Августину первый толчок к постижению «духовности» (нетелесного света), противостоящей чувственной «телесности»²³⁵. Неоплатоновское понимание единого как бесформенного источника форм (идеальная материя, духовная субстанция)²³⁶ было ступенью на пути к созданию иной концепции мышления и бытия, на пути к тому, чтобы уразуметь, как «невидимое существо становится видимым в творении своем» (Исповедь, VII, 17). Бог как единый Бог-творец есть начало и природного формотворчества и человеческого²³⁷. «Таким образом, все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколько оно может существовать, форму имеет от Бога. Иначе сказать, все получившее форму, насколько оно может получить ее, форму имеет от Бога»²³⁸. Поскольку же форма продолжает пониматься как признак бытия, то Бог есть подлинный творец, т. е. «податель бытия». Но, значит, уже не просто форма полагается принципом бытия вещи, но могущество творца, сотворившего и поддерживающего вещь в ее бытии. Могущество Бога все проникает своим «неоскверняемым искусством». «Ибо без его творчества оно не только не было бы таким или иным, но и совершенно не могло бы быть... И если отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их также не будет, как не было прежде, чем они были созданы»²³⁹.

С идеей Бога как творца, как источника бытия, онтологически не совпадающего ни с бытием мира, ни с его единством, связан другой важнейший момент августиновской и всей христианской философии.

Человек в своем бытии также поддерживается Богом, поэтому непосредственное общение с Богом, обращение к Богу как к основе моей единичной личности, общение, которое, следовательно, только затемняется обращением к другим тварям, к чему-то иному, чем я в моей уникальности, интимнее всего происходит в том, что и составляет саму суть моего существа, — моей душе [где единственно может звучать слово Божие; трансцендентный Бог присутствует в слове − «Вера от слышания, а слышание от слова Божьего» (К Римлянам 10:17)]. Там и только там светит истинный бестелесный свет Бога — бытия для существующего и истины для познающего (Исповедь, VII, 10). В результате всякая чувственность, «эстетичность» мышления и внимания вообще становится препятствием не только в постижении, но и в спасении своей души. Описанию борьбы с эстетизмом посвящены, может быть, наиболее драматичесие страницы «Исповеди»²⁴⁰.

В год своего обращения Августин пишет сочинение под названием «Монологи», в котором Разум в беседе с автором ведет его по руслу неоплатонизма к христианскому Богу. В самом начале происходит такой диалог: «Августин. Вот я помолился Богу. Разум. Так что же ты хочешь знать? Августин. Именно то все, о чем молился. Разум. Скажи это кратко. Августин. Я желаю знать Бога и душу. Разум. А более ничего? Августин. Решительно ничего»²⁴¹. Такова основная установка.

Мы сосредоточиваем внимание на этом вовсе не для того, чтобы еще раз показать принципиальную невозможность для мышления в рамках христианской религии исследования природы или внимания к миру вещей вообще. Напротив. Именно эта, казалось бы, весьма далекая от нашей темы проблематика позволит, по нашему мнению, уяснить специфический характер понятия предмета в его бытии и истине, которым отличается средневековое мышление. Этот анализ позволит очертить тот узел проблем, который даст нам в дальнейшем возможность усмотреть определенное единство в развитии средневековой мысли, взятой в аспекте нашей темы. Мы хотим понять эти теологические и религиозно-философские проблемы в том отношении, в каком они представляют собой стихию преобразования понятия предмета как формы. Мы, следовательно, берем основную религиозную установку в том виде, в каком она только что была сформулирована, поскольку она формирует определенную теоретическую установку. Мы попробуем понять, что значит для мышления, что все познание рассматривается как исчезающий момент в познании Бога и души.

При этом мы не вносим никакой существенной модернизации. Ведь отождествление интеллектуального совершенствования в богопознании с процессом жизненного приближения к Богу является не только очевидностью для платонизирующего ума Августина, но и непосредственным опытом всей его жизни. Авторитет Писания и Церкви представляется Августину только вожаком и помощником, но никак не заменителем разума²⁴². И семь ступеней развития разума суть семь ступеней восхождения души к Богу.

Именно поэтому теория познания и наука неуловимо переплетаются в сочинениях Августина с теологией и учением о спасении души. Э. Жильсон замечает, что трудно точно различить «говорит ли св. Августин как теолог или как философ, доказывает ли он существование Бога или развивает теорию познания, является ли вечная истина, о которой он говорит, истиной познания или моральности, разъясняет ли он доктрину ощущения или последствий первородного греха»²⁴³.

Предметы мира и их познание не просто отвергаются в качестве недостойных, они рассматриваются внутри отношения человек — Бог. Бог может общаться с человеком не только в его душе, он обращен к нему и в своих творениях, а это и образует условие, при котором могло сформироваться новое понятие о вещи. Бог это не просто потустороннее и внемирное существо, он составляет также внутреннее определение любой твари. Вот почему христианская мысль не только отвращалась от мира, тела, природы, но и преобразовывала само отношение к ним. Мир и тело понимались как передатчики духовной истины. Природа во всей своей связности есть также путь души к Богу²⁴⁴.

Важнейшие определения предмета, вещи, как они понимались христианским мышлением, раскрываются через понятие творения, твари. Бог, который является началом бытия и истины, в котором заключены «парадигмы» всех вещей, в его отношении к миру выступает как творец, сотворивший мир из «ничто». При этом возникает целый ряд парадоксальных проблем, которые становятся закваской многообразных мыслительных метаморфоз.

«До творения твоего,— говорит Августин,— ничего не было кроме тебя, и… все существующее зависит от твоего бытия» (Исповедь, XI, 5). «Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты» (Исповедь, VII, 11). Этот парадокс формулирует понятие «степени бытия», вводящее градацию в существующий мир и совершенно особый принцип формы.

Понятие степени бытия, которое определяет предмет в его существенности черз то, что принципиально не является этим предметом вообще, представляется нам центром вопроса. Эта проблема составляет центр самых разнородных и даже противоборствующих путей средневекового мышления. Будет ли это ремесленная практика, где речь идет о способе изготовления и отделки вещей, или же религиозная задача отыскания пути совершенствования и спасения, будет ли это философская проблема определения трансценденталий или проблема истолкования священного текста, решаются ли вопросы политической и церковной иерархии или же разрабатывается алхимический рецепт, — везде мы сталкиваемся с одним тем же формальным принципом, с понятием степени совершенства, действительности (и действенности), благородства, истинности, бытия.

В этом, может быть, яснее, чем где бы то ни было, ощутима связь с навыками античной мысли, но также и отчетливее выступает работа обособления, противопоставления, отталкивания. Позже, в XIII в. вновь возрожденный Аристотель изучается и преобразуется в канонического схоласта благодаря последовательному истолкованию его категорий и понятий в том же самом духе степеней бытия, ступеней иерархии, лестницы совершенств.

В «Своде теологии» Фомы Аквинского среди знаменитых пяти доказательств бытия Бога находится доказательство от «различных степеней, которые обнаруживаются в вещах». Со свойственной ему полнотой и определенностью Фома концентрирует в этом четвертом доказательстве важнейшие моменты этого круга идей.

Приведем это доказательство почти целиком. «Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; так обстоит дело с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так более теплым является, то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием... Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так огонь как предел теплоты, есть причина всего теплого... Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенсва; и ее мы именуем Богом»²⁴⁵. Заметим, прежде всего, следующее: бытие или совершенство по отношению к каждому роду вещей есть их полная осуществленность или актуальность²⁴⁶, − уже из этого следует, что Бог есть причина всякого движения (первое доказательство); как существующее совершенство и полнота всего Бог есть творец или производящая первопричина (второе доказательство): как предел всякого движения, изменения и становления Бог есть неизменное и вечное, т.е. всецело необходимое существо (третье доказательство); наконец, совершенство есть цель или телеологическое определение всего сущего и Бог как всесовершенство является всеобщей целью (пятое доказательство). Короче говоря, совершенствование и совершенство, движение существующего к своему бытию составляют как бы внутренний механизм рассуждения во всех пяти доказательствах, а не только специальный предмет четвертого доказательства.

Фома ссылается здесь на Аристотеля²⁴⁷, и действительно, понятие степени осуществленности, актуализованности допустимо в аристотелевой философии, но оно не является для него центральным в процессе понимания. [Логика причастности и степеней совершенства становится основой только в неоплатоников (ср. «Пероосновы теологии» Прокла)]. Существенное отличие сказывается здесь в том, что (1) в центр внимания ставятся не столько крайние пределы − чистой потенциальности , с одной стороны, и завершенной актуальности, с другой, сколько наиболее динамичный промежуточный момент осуществления (энергии), усилия подъема, труда восхождения по ступеням совершенствования. А это, в свою очередь, происходит потому, что (2) божественное «совершенство» превосходит простую актуальность сущего, это не совершенное единство, а Творец. Поэтому «крайние» пределы лишаются определенности: все сотворено не из первоматерии, а из ничто, лишенного любых − в том числе и потенциальных − определений, и движется к тому, что превосходит любое определение, в том числе, и «определение» единого. Поскольку же вместе с тем форма продолжает сохранять свой субстанциальный статус, она обогащается такими характеристиками и смыслами, которые совершенно не свойственны античной мысли. [Субстанциальная форма мыслится как форма действия, бытия-творения]

Присмотримся к этому ближе. Первая особенность понятия степени непосредственно вытекает из отношения к существующему как к тому, что может обладать разной степенью бытия (совершенства, истинности) при одной и той же «степени существования» (золото и медь одинаково существуют, но золото есть благородный металл, теплая вода и огонь одинаково существуют, но огонь есть «начало» тепла). Форма, стало быть, не просто определяет вещь в ее существовании — она важна как реальная связь вещей в осуществлении совершенства, как определение качества (степень здесь не количественная мера, она существенно отождествляется с самим качеством; лишь к XIV в. их начинают различать). Например, субстанциальная форма огня — это наиболее жгучий, горячий, блестящий (наиболее «огнистый») огонь, то, в чем он обладает наибольшей степенью бытия в качестве огня. Так и любой предмет определяется в его собственной субстанциальной форме, т. е. в том, в чем он может бесконечно совершенствоваться, становясь все более самим собой, иначе говоря, выступая в своем истинном уникальном… уже не облике, не «эйдосе», а действии, действенности, в единственно присущей ему действующей форме — своем «качествовании».

Предмет получает бытие в той мере, в какой он совершенствуется, а совершенствуется он в том, в чем он уже есть как такой-то предмет, в чем лежит принцип его и только его бытия, но принцип его бытия всегда лежит и в нем, и вне него. Субстанциальная форма предмета — это определение его как уникального, как единственного в своем роде, как превосходящего в своей качественности все прочие экземпляры и бесконечно отличающегося от всего другого степенью своей устремленности к своему совершенству. «Совершенным,— говорит Фома,— называют то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно»²⁴⁸. Но предел этот не умозримый ейдос, а беспредельно открытая индивижуирующая энергия. Уникальный, ни на что не похожий, единственный в мире предмет является как бы отрицанием всего остального. Так, совешенный свет уже не оставляет в своем блеске места чему-либо другому, совершенный огонь сжигает все. Уникальность как предел и цель совершенствования определена, следовательно, через способность предмета стать равномощным целому, благодаря своему качественному отличию от всего. Именно этот процесс очищения от чуждого себе, от лишнего, рассеивающего, рассредоточивающего, отрицательное самоформирование есть процесс совершенствования. Бог, который есть всеобщий предел совершенствования, не может быть определен ни формой, ни качеством. О нем нельзя сказать ничего, даже и того, что он есть²⁴⁹. Но вместе с тем он есть бесконечный предел каждого совершенствования и может быть определен как сверхкачество.

Такой путь составляет в христианстве традицию так называемого отрицательного (апофатического) богословия. Этот подход был впервые ясно и всесторонне разработан в ряде ранних богословских сочинений, в частности, в так называемых «Ареопагитиках» (V в.), долгое время приписывавшихся Дионисию Ареопагиту, ученику и современнику апостолов²⁵⁰. Некоторые положения, почерпнутые из сочинения «О Божественных именах», помогут нам уяснить важные моменты²⁵¹. Основной ход мысли, приводящий к отрицательному определению Бога, состоит в следующем: Бог есть причина и начало всего, всеобщее основание и единственный источник существующего. В связи с этим он не может обладать ничем из определений того, началом чего он служит; он не может встретиться среди того, что он обосновывает, иначе пришлось бы искать еще более глубокое основание. Бог есть источник блага, жизни, существования, мудрости, и именно поэтому он не есть нечто благое, живое, существующее, мудрое. «Имя сущего распространяется на все существующее, но и превосходит его, имя Жизни — на все живое, превосходя его, имя же Премудрости — на все мыслящее, словесное и чувствующее и вместе с тем превыше всего этого» (V, 2, 816b). Разумеется, «...Божественное должно мыслиться богосообразно. Ибо безумие и бесчувствие должны приписываться Богу по преизбытку, а не по лишению. Подобно тому, как мы приписываем безумие ому, кто превыше разума, а несовершенство тому, что превыше и первичнее всякого совершенства, так мы называем неосязаемым и невидимым мраком неприступный свет по преизбытку видимого света» (VII, 1, 869а).

Таким образом, предел совершенства всего существующего в любом качестве есть отрицание этого качества, как, например, огонь, который сжигает все и мгновенно, уже не является огнем, потому что ему ничто не противостоит. В движении, в стремлении к этому пределу только и существует существующее, собираясь в самом себе, сосредоточиваясь, объединяясь в некую неразличимо единую точку, в противном же случае распадаясь, разлагаясь, развращаясь, распыляясь вновь в ничто, падая в пропасть небытия. Только в таком взаимоотношении качественного существования и сверхкачественного бытия (даже сверхбытия), только в этом их взаимоопределении и состоит вся определенность «тварного» бытия. Путь восхождения от ничто к сверхчто и нисхождения сверхсущего к не-сущему выражается следующим образом: 1) «...через исследование устроения всего существующего, которое из него произошло, и является неким изображением и подобием Божественных парадигм мы, в меру наших сил, восходим надлежащим образом и порядком путем отрицания и превосходства в запредельную область всепричины» (VII, 2, 872а ), «воспевая ...в ее запредельности невыразимую, неуразумеваемую и безумную Премудрость, скажем, что она является причиной всякого ума и разума, всякой мудрости и постижения» (VII, 1, 868а). Узел противоречий, который завязывается в этом движении мысли, сосредоточивается в Боге, понимаемом как совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum), учению о котором в разбираемом сочинении посвящена вся 9-я глава²⁵². Бог велик, превосходит любую меру и мал, ускользает от любого измерения и составляет основу любого тончайшего различия. Он тождествен, будучи единым и единством всего, «инаковость же присуща Богу потому, что он всем промышляет и все спасая, всем во всем становится» (IX, 6, 912b). Он неизменен и превосходит интенсивность всякого изменения.

Здесь для нас важно отметить следующие противоборствующие определения. С одной стороны, истина предмета и его бытие всегда впереди него, всегда больше и выше того, что он есть, но, с другой стороны, они составляют саму суть его уже состоявшегося существования, его собственную природу. Божественная энтелехия предмета, т. е. участие его в целом, превышающем всякое телесно определенное целое, вносит в предмет момент бесконечной потенции и индивидуации (причастие Творцу отличается от причастия Единому). Для выражения субстанциальной формы, души, природы уже недостаточно простого определения функционального единства. Совершенствование, улучшение, сосредоточение в своей субстанциальной форме есть задача, лежащая в бесконечной перспективе.

Совершенствующая деятельность как суть бытия сотворенного делает основой существования субъектно-деятельное начало — внимание, волю, усилие — и направляет его по вертикали спасение-гибель, благо-грех, ближе к Богу − дальше от него.

Поскольку же остается уже упомянутое нами непосредственное отношение к существующему как к тому, что может обладать разной степенью бытия при одной и той же степени существования, возникает другой характернейший для всей средневековой культуры феномен — иерархия²⁵³. Она выполняет роль универсального Божественного, космического, церковного, политического порядка, гармонии.... «Тот, кто говорит о священноначалии, разумеет под ним некоторый священный мирообъемлющий порядок, который есть образ богоначальной красоты и который осуществляет через ряды священноначального устроения и знания таинства своего просветления, в меру возможного уподобляясь своему началу»²⁵⁴. И это сталкивает нас с еще одной трудностью, с одной из основных трудностей всего средневекового мышления — с проблемой уникального и общего.

Мы говорили, что движение любой твари к Богу — к своей идее (парадигме) в Боге есть путь бесконечного усиления того качества, с которым связано само понятие бытия, т. е. бесконечная уникализация. Эта бесконечная цель самопревосхождения (а только в этом движении сотворенное черпает свое бытие), всегда потусторонний предмету actus есть вместе с тем всеобщий actus. В результате совершенствование своего необходимо становится объединением с иным и снятием именно своей особости как несущественного, лишнего и греховного.

Совершенный, уникальный, наилучший не уничтожает и не «отменяет» менее совершенный мир, он является по отношению к нему образцом, живым свидетельством, наставником, учителем, пастырем. Это единичное и единственное лицо выступает как чистая всеобщность и истина всего мира и как сам Бог. На этом непосредственном и неразличимом взаимопревращении уникально-единичного в абсолютно-всеобщее основан принцип христианской иерархии — общины, церкви, собора, священства. Ана-логично (по аналогии иерархического «логоса») строится (видится, заранее понимается) мир.

Универсалия человека вообще существует как уникум Сына человеческого, и то, чем кто-либо отличается от него, есть как раз лишнее, ненужное, греховное, нарушающее единство этой единичной души. Вместе с тем это не некая абстрактная сущность, а совершенно единичное лицо, становящееся для мышления абсолютно фактичным и эмпиричным (историческим: «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате…» (из Символа веры)). И только при том условии, что процесс совершенствования понимался как процесс уникализации, в качестве всеобщего может выступить уникум, но только исключающий любой другой уникум.

Весь этот культурно-феноменологический анализ позволяет конкретнее очертить внутреннюю архитектонику средневекового мышления и, следовательно, различить в нем форму возможного теоретического отношения и функциональный момент, соответствующий экспериментальной деятельности (а здесь этот момент внешне менее всего подобен тому, что мы привыкли связывать с таким понятием).

Чтобы вплотную подойти к проблеме, подумаем о таком объекте, который суммарно и демонстративно сосредоточивает в себе намеченные выше категориальные черты средневекового мышления и в то же время может представлять собой идеально сформированный предмет мышления, т.е. форму, в какой каждый предмет становится доступным теоретическому рассмотрению. Отметим сначала следующую характерную черту в культуре средневековья.

Иерархия священств основана на иерархии священных текстов. Святое Писание есть откровение самого Бога, далее следуют слова апостолов и труды апологетов, составляющие основу Предания. Затем — догматотворческие труды соборов и сочинения отцов и учителей церкви. Иерархия слова пронизывает и повседневную жизнь христианина: папская энциклика, прочтенная наизусть молитва, услышанная проповедь, обращение к священнику или к самому Богу — все это жизнь в слове, и ее мы можем наблюдать также в научной, педагогической, практической жизни. Слово — писание и предание — является не только воплощением священного смысла и водителем на пути к спасению, оно пронизывает собой культуру европейского средневековья в целом, составляя как бы систему ее животворных сосудов. Послания, жития, проповеди, наставления, летописания, кодексы законов, городские уложения, охранные грамоты, монашеские и цеховые уставы, тайны мастеров и магические слова алхимиков — все от единого святого Писания до восковой таблички начинающего ученика было пронизано словом.

С самого раннего средневековья развивается подлинный культ книги. Уже одно только чтение даже без понимания смысла было признаком просвещенности, а понимание ставилось в особую заслугу²⁵⁵.

Такое отношение к слову, тексту, книге имеет свое основание как в определенных чертах древней варварской жизни, так и в той ситуации, которая сложилась в результате общения нового христианского мира с греческой и римской культурой, — в ситуации, определившей собой лицо европейской культуры вплоть до X-XI вв. Не входя в подробности, мы укажем здесь только несколько характерных деталей.

Ситуативность и ритуальность первобытного, «примитивного», варварского мышления проявляется, кроме всего прочего, и в том, что там, где дело доходит до фиксирования (в целях сохранения и передачи) всеобщих установлений или истолкований, неопределенная всеобщность слова или смысл священного имени должны были быть раскрыты в развернутом повествовании, воспроизводящем то единичное событие, которое должно служить всеобщей моделью. Слово и действие (событие, ситуация) слиты в неразличимое единство. Никакой предмет и никакое событие ничего не значат, если они не выступают в действии рассказа, во плоти слов. А. Я. Гуревич, анализируя памятники варварского правосознания, пишет: «Сплошь и рядом изложение правового обычая в судебниках неразличимо сходно с короткой новеллой: перед нами разыгрываются реально изображенные, живые эпизоды из правового быта варваров, весьма напоминающие соответствующие рассказы исландских саг на эти же темы»²⁵⁶.

Контекстуальность, новеллистичность, казуистичность — определение события через воспроизведение его в слове и определение значения слова через уникальный контекст — это тот архаический, варварский обыденный рассудок, который вошел в плоть и кровь средневековой культуры и стал одним из источников логического рассудка схоластики.

Второй особенностью, свойственной уже самой христианской культуре, является сложное отношение к предмету (к человеку, миру, Богу), порожденное двойственным комплексом — превосходства и неполноценности, которым христианство страдало по отношению к языческой, греко-римской культуре. С одной стороны, первоначальная грамотность, исходная эстетическая и мыслительная культура, всегда находились в языческих источниках. Текст чужой, иноязычной (греческой или латинской) культуры всегда находился между человеком и предметом, и понимание его смысла было необходимым условием ученого, просвещенного отношения к предмету. Но, с другой стороны, слово Божественного откровения с самого начала несоизмеримо превосходило слово «языческой мудрости», превосходило также и смысл самого мира, будучи его запредельной истиной.

Таким образом, слово было тем, что необходимо предшествует всякому предметному познанию, но также и тем, что является результатом и целью этого познания, впервые помещающим его в свет подлинной истины.

Для христианина истина не только есть и живет, но и — более того — она всегда уже открыта в слове, высказана, возвещена, так что все дело человека состоит теперь только в том, чтобы правильно услышать истинное слово, благоговейно внять его сокровенному смыслу. Это развивает специфически дисциплинарный дух — дух вечного школярства, ученичества, послушничества, но также и дух наставничества, проповедничества, пастырства, который так характерен для христианской культуры и превращает ее в некую тотальную школу²⁵⁷.

С другой стороны, само школьное преподавание имеет в качестве фундамента грамматико-риторическое образование. Тривиум начальных, фундаментальных наук включает в себя грамматику, риторику и диалектику. Латинский язык, речевые формулы и штампованные формы письма, наконец, методы диспутаций и формально-логические правила — таков необходимый багаж любого ученого человека средневековья. Таким образом, первый предмет, с которым сталкивался ученик, это слово и текст, в анализе которого и развивались методы его мышления. Но также и последний предмет, предмет царицы всех наук — теологии — это божественное Слово, замыкающее христианское мышление в единую и целостную систему.

Сам метод преподавания был целиком ориентирован на слово. До сих пор грамматические учебники «закрепляют» пройденный материал с помощью такого средневекового метода, как определение нужного слова или нужной формы слова по соответствующему контексту предложения. Переходной к риторике формой было уяснение глубинного смысла слова при помощи «аллегорических» или «символических» толкований, которые осуществлялись в притчах, баснях, загадках, вопросах-загадках (все это нужно было еще и как мнемоническое средство для запоминания грамматических правил)²⁵⁸.

Предмет мысли выступает, следовательно, как необходимо и глубоко обусловленный формой слова. Он открывается на скрещении формально-грамматического анализа и глубинно-символического толкования. Слово — наглядное воплощение этого скрещения — и есть то, как предмет выступает для мысли, мысленный предмет.

Все черты, которые мы пытались выделить в качестве характерных для христианского мышления, присущи мысли, имеющей слово в качестве своего предмета, а само слово обладает всеми свойствами, которыми отличается новое понимание формы.

Слово как раз и обладает парадоксальным сочетанием таких качеств, как четко определенная и подвергающаяся простому и строгому анализу грамматическая форма и неуловимый, превосходящий любое ограничение, выходящий из рамки любого контекста дух-смысл. Оно есть в равной мере телесная и бестелесная форма. Смысл выступает здесь как некий запредельный предел бесконечного уточнения, утончения, уникализации, отрицательно определимый бесконечно разрастающимся контекстом. Слово свободно может двигаться на разных смысловых уровнях — не только в традиционном для христианства символически-истолковывающем смысле, но и просто потому, что одно и то же слово может быть и в контексте черной книги, и в ремесленном уставе, и в сакральном тексте Писания.

Уникальная однозначность истинного смысла слова есть условие его достоверности, т. е. всеобщности. Его слышит каждый в отдельности, как будто оно сказано лично для него, но его значение является универсальным и объединяющим всех в единое слушание-послушание. А это слушание-послушание единого наставнического слова, направляющего мою жизнь, мысли, поступки, порядок действия, и есть основная добродетель, благочестие и творческая способность христианина²⁵⁹.

Звучание Божия слова в слухе (внешнем и внутреннем) верующего и есть само присутствие Бога в нем. Именно качества слова удовлетворяют необходимым атрибутам Бога в его общении с миром. То, что Бог есть абсолютная личность, выражается прежде всего в том, что его бытие, присутствие не телесно, а словесно. Он может покинуть любую форму, сам понимается как неизреченный и молчаливый, но его прямым свидетельством является творческое слово откровения. И только творение словом соответствует вообще представлению о творении: изреченное, оно ничего не отнимает от рекшего, услышанное и воспринятое, оно определяет (творит) мысль, поступок, жизнь. Слово, речь, язык — это и есть та духовная субстанция (substantia spiritualis), бестелесная форма, непосредственная действительность духа как духа.

Наш современник Фауст, хорошо знающий, как «словами диспуты ведутся, из слов системы создаются», смело переводит начало Евангелия от Иоанна: «В начале было дело», но для христианского мира истолкование греческого Логоса в смысле божественного слова, понимание самого Христа как воплощенного божьего слова, а мира, как сотворенного Божьим словом, имело гораздо более прямой и буквальный смысл²⁶⁰. Слово это то, в чем Бог и человек имеют друг для друга чистую и невозмутимую среду общения. «Для Слова,— спрашивает Григорий Низианзин,— что предпочтительнее словесных тварей?»²⁶¹.

Мир и любая ситуация в христианском мире рассматривается как определенный контекст, имеющий для человека смысл подсказки, намека, притчи-поучения. Любая ситуация может быть рассмотрена как речь Бога к человеку. Вещь понимается, когда она раскрывается как вещание²⁶² Бога. Понять вещь — значит понять ее божественный замысел, воспроизвести творческое слово. Отсюда традиционное определение истины: совпадение человеческой мысли о вещи и замысла ее Творца ²⁶³. Именно поэтому авторитет слова, аргументирование от слова (argumentum ex verbo) является не столько свидетельством отвращающегося от мира и пренебрегающего чувственным предметом средневекового духа, сколько специфической формой постижения самой предметной истины.

Бог, остающийся неизреченной целью всякой речи, абсолютно уникальным смыслом, требующим для своего «выражения» бесконечно уточняющего контекста, вносит в теоретическую речь, в словесное мышление средневековья постоянное беспокойство и мучительную подвижность. Именно потому, что священные тексты Писания или Символа веры выступают как единственные абсолютно устойчивые и неизменные, всякая иная речь существует под смиренным знаком самоотрицания и непосредственно порождает противоречие, которое, уточняя, уничтожает ее, возвращая мысль вновь к каноническому слову веры. Это развитие мыслящей речи в ситуации внутреннего самоотрицания, в форме парадоксальной антиномии перед лицом сверхмысленного смысла божественного откровения (где все противоположности мистически совпадают) создало специфический стиль средневековой литературы, а также определило по существу стиль самого мышления.

Любая мысль развивается как охранительная, как возражение, направленное против существующего или возможного еретического толкования; только в таком опровергающем контексте вообще может существовать позитивная мысль — сама по себе она не обладает никакой позитивностью. Любое новое знание, открытие, изобретение производятся заботливой предусмотрительностью с тем, чтобы уже заранее предохранить чистоту веры от их еретического вторжения. Экспериментирование, которое здесь, и этой специфической ситуации средневекового мышления, следует понимать в смысле толкующего анализа и синтеза внешней и внутренней формы слова, состоит в предваряющем открытии возможных уклонений с целью заранее опровергнуть их. Подобно тому, как в пустыне дьявол изобретает для анахорета все новые и новые искушения, чтобы святой мог их победить, подобно тому, как в городской общине или в цеховой гильдии неожиданный, новый случай служит поводом только для еще одного регламентирующего пункта в уставе²⁶⁴, основным стимулом движения мысли является опровержение возможного сомнения, инакомыслия, неточного толкования. Только ночь помрачения, колебания, сомнения, интеллектуального соблазна есть сфера действия праведного ума, светящего, как луна среди ночи, отраженным светом солнца-веры (Августин. Исповедь, XIII, 19).

Вместе с тем ни одно индивидуальное толкование не могло получить статуса истинности, поэтому, во-первых, контекст авторитетных цитат служил необходимым средством для гарантии истинности смысла собственного слова, во-вторых, труд мыслителя в целом получал свое одобрение или осуждение в авторитетных церковных кругах и только после этого мог также и сам служить авторитетным текстом. Только такой путь встраивания во всеобщую мысль мог привести к ясному сознанию ее высокой качественности к тому чувству достоверности и обеспеченности собственной мысли, которая и составляет освобождающий момент познания истины.

Разум и наука должны служить теологии, они являются ее чернорабочими, т. е. выступают там, где имеются «помышления», разнобой, рассеянное и лукавое несовершенство мысли. Мышление движется в мире с целью движения духа к небу. Вера же есть совершенство и сверхсовершенство мысли, непосредственное внимание гласу Божию. «Тварная» мысль существует только в этом движении к самопревышению либо на отрицательном (апофатическом) пути к умному неведению сверхразумного сверхначала (мистика), либо на положительном (катафатическом) пути бесконечной шлифовки формы, различения, разграничения смыслов, значений, определений, на пути бесконечной «субтилизации» понятийных оттенков слова (схоластика). «На… богословие, — говорит Августин, — я смотрю как на дарованную Тобою нам способность и возможность выражать в многообразных образах одно наше понятие и находить многоразличные смыслы в том, что прикровенно выражается для нас под одним только смыслом. Так наполняются воды в море (мыслей наших), которые приходят в движение не иначе, как от различных значений, приписываемых словам» (Исповедь, XIII, 24).

Таковы истоки схоластического метода, в частности, и стиля средневековой словесности вообще. О. А. Добиаш-Рождественская в своем интересном очерке о средневековой Западной Европе пишет: ««Семь свободных искусств» ранней школы... в школах XI и XII вв. все более творчески развивают свой гуманитарный «тривий» (грамматика, риторика, диалектика. — А. А.), создавая в рамках диалектики настоящую религиозно-философскую науку. Приняв за метод, предложенный Абеляром «да» и «нет»: выявление противоположностей, «диалектический» анализ содержания, за форму преподавания — диспут, эта школа внесла в знание плодотворный дух борьбы, углубила, в надежде на их высший синтез, естественные антиномии религиозности»²⁶⁵. Но именно «лингвистические» интуиции — внешняя дисциплина формально-грамматической логистики и глубинно-смысловое внимание к слову²⁶⁶ — определили собой основные особенности схоластического стиля, его внутреннюю форму. Слияние же этих форм с категориями возрожденного к XIII в. аристотелизма надолго определяет и само содержание схоластических доктрин.

Отношение между предметом, понятием и словом стало центральной проблемой теоретического мышления. Только «лингвистическое» мышление, для которого именно слово представляло собой предметно-понятийное единство (понятие для предмета и предмет для понятия), для которого текст, речь, высказывание представляли собой как духовную субстанцию, возможное вместилище божественных логосов, так и формальную, синтаксическую структуру,— только такое мышление могло породить номиналистически-реалистическую полемику. Неявная трактовка всеобщего и единичного, интуитивное понимание взаимоопределений мышления и бытия уже присутствует в той двойственности, которой чревато слово. С одной стороны, это звучащий смысл, жгучий «глагол» пророка, слово Бога, которому послушно внемлет верующий, наконец, — собственное имя, заставляющее оглянуться на зов, но, с другой стороны,— это всего лишь звук, знак, термин, нарицательное имя, название²⁶⁷.

Первую доктрину крайнего номинализма мы встречаем в конце XI в. у Росцелина Компьенского (1050—1125). Согласно Росцелину, общие идеи, универсалии — только имена (nomina), пустые звуки (flatus vocis), Аиселъм из Аосты, кентерберийский епископ, говорил: «В уме этих философов разум, который призван быть гидом и судьей всего, что существует в человеке, до такой степени окутан материальными образами, что он не может выпутаться из них или же отделить от них те вещи, которые должно созерцать в их подлинной чистоте»²⁶⁸. В XII в. с критикой крайнего номинализма и вульгарного реализма выступил философ, которого считают первым деятелем собственно схоластического метода²⁶⁹, Петр Абеляр. Он разрабатывает теорию «концептуализма», согласно которой универсалии не суть ни voces, ни res, — это sermones, слова-концепты, сформированные человеческим разумом из абстракций реальных вещей²⁷⁰. Поскольку метод получения этих абстракций совпадает с тем способом, каким вещи сами группируются в некоторые общности, концепты не являются также просто словами. Во всяком случае вид понятий (modus intelligendi) никогда не достигает вида существования (modus essendi).

Но номинализм получал живительные силы из формально-грамматической логистики, из теории формальной структуры текста как всеобщей теории возможного истинного смысла. Поскольку, как мы видели, только бесконечный контекст может быть условием однозначного смысла, теория истины становится теорией текста как такового, т. е. грамматикой. Так, в 1159 г. в сочинении «Metalogicon» Иоанн из Солсбери выставляет знаменитое утверждение: «Грамматика — колыбель всякой философии»²⁷¹. Сама же философия понимается как наука о значении слов.

Борьба «реализма» и «номинализма» (мы не можм здесь заниматься ее историей) это лишь доведение до конца внутреннего противоборства, которым чревато средневековое мышление в целом и которое коренится в строении любого доктринального «концепта». Это противоборство, может быть, нагляднее, чем другие формы, раскрывает то, что можно назвать «теоретической ситуацией» средневекового мышления и с чем связана соответствующая «экспериментальная ситуация». Если в античности экспериментальная проблема возникала в рамках теоретического наблюдения, то для средневекового мышления соответствующий конфликт возник как характеристика теоретического истолкования.

Истолкование — вот как можно определить функциональный аналог эксперимента в теоретическом мышлении средневековья.

Священный текст обнаруживает свою священную глубину в процессе бесконечного истолкования. Он не столько гласит нечто, сколько указывает путь к истинному смыслу. Текст герменевтичен сам по себе. Он не только нуждается в истолковании, но внутренне переходит в самоистолкование. При этом сам священный смысл никогда не может быть эксплицирован. Он усваивается сверх истолкований.

Подобно этому и вещь рассматривается не как простая наличность, исчерпываемая своими внешне обнаруживающимися свойствами. Так, вещь, изготовленная мастером, появляется в силу того, что имеется, конечно, совокупность приемов-предписаний (утвержденных, отчетливо-определенных, алгоритмичных) по ее изготовлению, но сам этот рецепт сохраняется в тайне и, кроме того, в появлении вещи участвует тайное искусство мастера — превосходящий всякое предписание единственный акт творения, вкладывающий в произведение его субстанциальную форму²⁷². Аналогично любая вещь представляет собою совокупность акцидентально-формальных определений, свойств, признаков, в которых вещь существует и может быть исследована. Но сверх того она имеет субстанциальную форму, в которой вещь существует и которая как бы самоистолковывается в вещи как системе акцидентальных качеств-действий.

Движение-действие не столько дает возможность усмотреть систему естественных мест или чистых актов, сколько оказывается единственно доступным наблюдению. Точка же покя скрыта.

Экспериментирование остается мысленным преобразованием идеального образа (изменение способа видеть вещи), однако его нельзя уже определить как форму теоретического наблюдения. Вещи истолковываются, расшифровываются как гласящие о своей сути, ведущие к ней, как формы акцидентальных действий, проявлений, обнаружений скрытого. Сами вещественные определения (формы, качества) суть лишь определения возможных направлений и способов проникнуть в вещь, а вещи — «сказаться» во внешнем существовании. Но подобно смыслу слова, субстанциальный actus вещи бесконечно превосходит «сказанное» в ней.

Нам незачем реально преобразовывать предмет, потому что среди его акциденций ни одна не свидетельствует о его сущности яснее, чем другая. Нужно лишь научиться мысленно смотреть на предмет так, чтобы все его свойства и качества совокупно гласили о действии творения и о творце. Свойства вещи не то, чем она обладает и посредством чего может быть описана. Они имеют характер симптома, признака, указывающего на скрытую субстанциальную форму (форму действия). Посредством них вещь может бить истолкована.

Образ вещи раскрывается так, что с точки зрения нашей проблемы вещь предстает как эксперимент над самой собой. Экспериментирование как истолкование включает в себя проблему смысла. Когда в современной физике говорят, например, о «физическом смысле», речь не идет ни о формулах, ни об инструментах, ни об отдельных экспериментальных событиях, ни о натурфилософской онтологии. Смысл существует только в единстве этих «сторон», т.е. там, где «прибор», «язык» и «мир» являются перед нами как акциденции одной «вещи».

Эксперимент-истолкование склонен к расслоению на две плоские проекции — на эмпирический формализм и метафизический рационализм. Однако и в номинализме, и в реализме одинаково господствует логика истолкования²⁷³ 57.

Понятие предмета в позднесхоластической науке

Эти общие особенности средневекового мышления, обычно игнорируемые историками науки, возможно, сделают для нас более ясным то своеобразие, которое отличает также и собственно физическую мысль средневековья. Это необходимо, как мы уже говорили, для того, чтобы рождение наки Нового времени не казалось чудесным и мистическим событием. Но, может быть, еще более важно увидеть научный смысл физики XIII—XIV вв. не только как переходного и подготовительного этапа — в настоящее время это ясно большинству историков физики, — а как своеобразной самостоятельной теоретической возможности.

Решительный поворот ученых людей средневековой Европы к естественнонаучным проблемам начался, по-видимому, с XIII в. Этому способствовали многие события как в социальном мире, так и в мире идей, на которых мы здесь не имеем возможности останавливаться²⁷⁴. Важнейшими научными событиями были распространение греческой науки, комментированной и развитой арабами, а также усвоение интеллектуальной культурой этого времени «Метафизики» и «Физики» Аристотеля²⁷⁵. То обстоятельство, что наука Западной Европы оказалась способной не только усвоить и оригинально переосмыслить весь этот мир греческой, арабской, иудейской учености, говорит об их внутреннем сродстве и позволяет нам усмотреть известную непрерывность в развитии физической мысли, несмотря на то глубокое преобразование, которому она подверглась в рассматриваемую эпоху. Именно это средство позволяет нам лучше понять сущность физической мысли средневековья во всем ее своеобразии.

Именно аристотелизм и его арабские вариации (Аль Фараби, Авиценна, Аверроес²⁷⁶) был в античную эпоху тем учением, в котором конкретнее всего была разработана тема, составляющая содержание нашей работы: как возможно экспериментально-теоретическое познание природы и в каких формах оно протекает. Поэтому именно в средневековом аристотелизме мы можем надеяться найти соответствующую проблематику и определенные решения. Тем более что, как известно, революция, которой сопровождалось рождение новой науки, тесно связана с полемикой и теоретическим преобразованием именно схоластического аристотелизма.

Мы должны теперь осветить три момента. Во-первых, следует рассмотреть, какое понятие всеобщей вещественной структуры формировалось в схоластической натурфилософии, т.е. что стремился понять в природе физик-схоласт, что составляло для него принципиальную теоретическую проблему. Во-вторых, следует выяснить, какие специфические орудия понимания создавались в схоластическом методе и как они изменяли исходное понятие предмета. Наконец, в-третьих, мы имеем возможность проследить, как определенное решение реалистико-номиналистической проблемы и своеобразное объединение формы понятности предмета и формы предметности понятия приводит к разработке определенного мысленно-экспериментирующего метода исследования и объяснения.

А. Основная проблема позднесхоластической натурфилософии²⁷⁷.

Предпосылкой всякого возможного теоретического подхода к предмету является определенная концепция того, что мы хотим и можем узнать, т. е. концепция предмета знания. В такой концепции фиксируются и границы, определяющие познавательные возможности способа мышления данной исторической эпохи. Вот почему анализ натурфилософии или метафизики эпохи необходим, чтобы понять единство путей движения ее науки.

Натурфилософия XIII—XIV вв. формулируется в аристотелевских терминах, смысл которых сильно меняется в соответствии с изменением всей системы мышления. Основной проблемой остается вопрос о том, как возможно образование сложной вещи из элементов,— вопрос, логически коррелирующий с вопросом: как возможно теоретическое построение вещи (понимание). Схоластическая натурфилософия формулирует эту проблему в виде аристотелевской проблемы смеси (mixtio) и, решая ее, существенно меняет соотношение основных аристотелевских категорий²⁷⁸.

Согласно этому учению все материальные вещи (composita) распадаются на элементы и смеси, а смеси, в свою очередь, на живые и неживые. Элементы (огонь, воздух, вода, земля) в чистом виде встретиться не могут. Любая «композиция» может быть кажущейся смесью (mixtio ad sensum) или истинной смесью (mixtio secundum veritatem), т.е. такой, каждая часть которой однородна, и именно истинная смесь представляет собой проблему. Самостоятельная вещь — subjectum — есть простая «субстанциальная форма». Но, если четыре первоэлемента суть четыре элементарных субстанциальных формы, возникает вопрос, каким образом возможны сложные вещи как субстанциальные формы, т. е. как истинные смеси. Ведь после того как одна субстанциальная форма «информирует» первоматерию, она может принять в себя другую форму только при полном уничтожении первой. Здесь важно уяснить, какому изменению подверглось понятие формы вообще, и субстанциальной формы в особенности. В первом разделе этой главы мы нашли, что понятие формы преобразуется в столкновении с другим, более существенным для средневековья понятием — степени бытия, действенности, качества. Элементарная субстанциальная форма проста, т.е. она более не понимается как телесная форма (пусть даже идеальная), ее субстанциальность означает лишь тождество ее с определением бытия предмета, а это последнее понимается через форму совершенствования, способ действия, характер движения.

Таким образом, субстанциальная форма это не чистый эйдос вещи, а некая существенная форма действенности: качество ее бытия.

Определение четырех элементов стоит поэтому в тесной связи с поисками изначальных (элементарных) качеств-активностей. Активные первокачества должны составлять пары противодействий, чтобы их многообразные сочетания могли давать весь спектр промежуточных качеств. Так истолковываются две аристотелевские пары: теплое — холодное и сухое — влажное. Объединяясь попарно в четырех комбинациях, они образуют акцидентальные формы четырех первоэлементов: жар и сухость огня, холод и сухость земли и т. д. Характерное отличие от Аристотеля сказывается в том, что каждый элемент сам представляет собой субстанциальную форму-качество помимо своих акцидентальных свойств: огонь — огнистость, земля — землистость и т.д. (A.G., S. 11). Субстанциальная форма действует только через свои акцидентальные свойства, которые способны действовать «в силу» (in virtu) своей субстанциальной формы. Действующие качества суть «непосредственная причина», а субстанциальная форма «конечная причина».

Сущность вещи, таким образом, определяется как источник и причина ее воздействия на другое (совокупность свойств). Говоря языком этой натурфилософии, субстанциальная форма есть деятельный субъект, активная причина своих акцидентальных свойств-способностей. Являясь основанием своих свойств, она сама не может быть обнаружена в каком-либо особом отношении.

Она остается скрытым качеством подобно тому, как подлинный предмет речи (субъект) не выражается полностью в высказывании и не может быть отождествлен с подлежащим предложения. В связи с этим ставился вопрос о том, как же продуцируется субстанциальная форма, например, при образовании сложного «субъекта». Было ясно, что всякому производству новой субстанциальной формы предшествует известное взаимодействие и изменение (alteratio) участвующих качеств. «Но сама introductio субстанциальной формы происходит не в этом процессе и не обусловлена причинно земными qualitatis и virtutes — здесь вмешивается... высшая потенция, в качестве которой почти всегда принимались virtus caeli, или интеллигенции» (A.G., S. 13)²⁷⁹.

Поскольку решение вопроса о том, как соотносятся друг с другом сферы чувственно-воспринимаемого акцидентального существования вещи и его сущностного источника, является основным для развития теоретической установки, мы должны ближе присмотреться к проблематике mixtio.

Существовало три формы решения основной натурфилософской задачи, как пребывают субстанциальные формы элементов в едином субъекте смеси. Каждое из этих решений по-новому поворачивает всю систему определений.

Авиценна в комментариях к «Физике» и к «О возникновении и уничтожении» разработал следующую схему образования сложной субстанциальной формы. Исходные элементарные качества испытывают взаимное ослабление (costigatae remissio) и, затем, сочетаясь, образуют новое среднее, промежуточное качество. В результате материя оказывается подготовленной к тому, чтобы «податель форм» (dator formae) ввел в нее новую форму, добавляющуюся к четырем элементарным. Таким образом, согласно Авиценне, для каждого акцидентального качества всегда есть известное пространство, измерение (latitude), в пределах которого его интенсивность может изменяться, причем это не касается природы той субстанциальной формы, которой присуще данное качество (огонь, например, может быть более или менее жарким, но переставая быть огнем). Ослабление качества есть изменение (alteratio), а не уничтожение (corruptio), поскольку оно происходит соответственно совершенству, а не в первичном смысле (secunda perfectione et non in prima)». (Z. G., S. 32,39; A. G., S. 26)²⁸⁰.

В этом решении неприемлемым было представление о сохранении в «смеси» элементарных субстанциальных форм, поскольку согласно общему определению «смесь» в каждой своей части есть то же самое (eiusdem rationis), что и целое.

Аверроэс попытался распространить продуктивные понятия усиления и ослабления на сами субстанциальные формы. Он полагал, что в новую субстанциальную форму сплавляются элементарные первоформы, предварительно подвергшиеся ремиссии. Хорошо усвоив от Аристотеля, что субстанциальная форма не может быть больше или меньше, Аверроэс предположил, что элементарная форма не субстанциальна, а занимает промежуточное положение между акциденцией и субстанцией, она не является совершенной формой. Разумеется, такое решение только переформулировало проблему, и поэтому в этом частном отношении схоластика стояла на стороне Авиценны²⁸¹.

Третье решение предложил Фома Аквинский. В работе «Opusculum de mixtione elementorum» и в 24-м комментарии к «О возникновении и уничтожении» Фома развивает свое учение об образовании сложных «субъектов». Каждому возникновению предшествует альтерация материи и полное уничтожение пребывавших в ней элементарных субстанциальных форм. Крайние элементарные качества образуют средние, промежуточные подобно тому, как свет и тьма могут образовывать многообразие промежуточных цветов. Это новое качество — собственное качество смеси — реально не включает в себя крайние качества, но по характеру своей действенности имеет некое подобие (similitudo) как одному, так и другому крайнему качеству. Соответственно и субстанциальные формы элементов присутствуют в смеси не субстанциально, а виртуально (virtualiter), т.е. по своей действующей силе: как если бы они реально присутствовали. Именно потому, что в смеси некоторым образом присутствуют качества элементов, т.е. агенты первоформы, сама субстанциальная форма смеси есть сложное действие in virtu первоформ.

Во всех этих размышлениях мы должны зафиксировать те изменения, которые претерпевает понятие существенной структуры вещи по сравнению с аристотелевским. И прежде всего следует обратить внимание на изменение схемы субъект-предикат. Если для Аристотеля отношение подлежащего к сопутствующему выражается в резком разделении существенной формы, в которой «субъект» может выступить в чистом виде, и совершенно несущественных, привходящих, приключающихся признаков и обстоятельств, от которых надо мысленно освободить предмет, то для схоластической натурфилософии картина меняется. Субъект, с одной стороны, не может выступить в «чистом виде» ни в одной из своих акциденций, он всегда остается внутренним принципом действенности, скрытой причиной, проявляющейся только в своих действиях-свойствах, для которых он является основанием и носителем. С другой же стороны, поскольку он осуществляется реально только через совокупность акцидентальных действий, все эти акциденции оказываются в равной степени существенными для понимания сущности. Субстанциальная форма понимается как источник действия, однако действует она только через акцидентальные качества. Они суть непосредственные агенты, производящие эффект, причина которого находится не в них, за ними, внутри них.

С этим связан второй важный момент. Определение вещи через качества означает в конечном счете определение ее через систему действий, которые она сама производит или которые она способна претерпевать. Более того, сама субстанциальная форма вещи определена через виртуально присутствующие первокачества: огнистость, землистость и т. д. Т. е. вещь представляет собой по существу систему действий, некий сложный принцип определенной действительности, только отдельные состояния, эффекты и «выступления» которого мы наблюдаем.

Любая форма поэтому полагается потенциальным, возможным продуктом деятельности, ограниченной не структурой жестких вещественных связей, а характером своего внутреннего деятельного принципа, выраженным в активно-качественных характеристиках, т.е. в определениях интенсивности, по произведенному эффекту. Так изменяется понимание возможного и действительного. Специфическое для схоластики понимание потенции и акта уясняется, может быть, лучше всего при рассмотрении другой близкой пары схоластических категорий, виртуального и субстанциального. Элементарная субстанциальная форма не существует как вещь и, наоборо, в вещи она не существует субстанциально, но только виртуально, как основание некоторой силы, способности, действенности (virtu) вещи. Это означает, что действительной актуальностью обладает действие, способ продуцирования, творческий акт, а определенная форма является только потенцией, возможностью данного способа действовать. При этом она тем более актуальна, чем более сама воплощает в себе эту действенность, чем более в ней как бы в скрытой (виртуальной) форме присутствует тайна (вспомним, что создание новой субстанциальной формы есть каждый раз божественный акт) ее создания, чем более, следовательно, она совершенна, чем ближе к шедевру. Шедевр же есть вещь, в которой вещественность как бы полностью растворена в мастерстве.

Понятие вещи, таким образом, содержит принципиальный момент, не данный в определениях самой вещи. Закон произведения (творческий принцип) не дан в определениях тела, как это имело место в пропорциональной гармонии греческого произведения искусства. Для произведения христианского искусства существуют, конечно, правила, каноны, причем строжайшие, но как они сами являются только внешними фиксаторами скрытой работы мастерства, так и само произведение есть проводник виртуальных сил и действий. Чем более вещь приближается к своему совершенству, тем менее она остается вещью, тем интенсивнее ее действенность. Наоборот, если мера интенсивности, составляющая ее существенное определение, рассеяна в материи, вещь остается в потенции.

Актуальная экстенсивность (материя) есть чистая и неопределенная потенциальность, возможный приемник и источник активности. Но актуальная интенсивность как чистое действие есть потенциальная экстенсивность эффекта — обстоятельство, которое, как мы увидим, и будет важнейшим в разработке теоретико-экспериментальной схемы.

Эта связь между понятиями степени, или интенсивности, качества и определениями величины, экстенсивности была установлена сразу. Так, казалось ясным, что большему количеству материи соответствует большая «емкость» сил и качеств. Этим подкреплялась та мысль, что больший вес должен иметь большую скорость падения (Z. G., S. 217). Характерными являются понятия multitudo formae или multitudo potentiae, упоминавшиеся нами уже понятия усиления (intensio) и ослабления (remissio) качеств, понятие широты (latitude) изменения качества. В самом начале XIV в. развертывание такой системы понятий схоластической натурфилософии привело к разработке метода, позволившего придать этой физике качеств своеобразный математический характер.

Б. «Калькуляторы»

Большинство историков средневековой науки единодушно считают, что на протяжении всего Средневековья не было другого такого периода, в котором естествознание настолько близко подошло к методам новой науки, как XIV в. Они могут по-разному оценивать значение различных групп, школ и направлений, но единодушны в том мнении, что именно в XIV в. впервые осознается дух теоретической физики²⁸².

Естественнонаучная мысль этого периода концентрируется вокруг двух университетских центров. Идейным источником всего движения был Оксфордский университет, в котором существовала давняя естественнонаучная традиция, получившая в XIV в. мощное развитие в трудах ряда прославленных ученых Мертоновского колледжа²⁸³.

Вторым центром был Парижский университет, в особенности так называемая «школа» Жана Буридана, к которой относят Николая Орема, Альберта Саксонского и Марсилия Ингенского.

Многие исследователи полагают, что обновление физико-теоретической мысли началось с той формы номинализма, которую в самом начале XIV в. развивал оксфордец Вильям Оккам (1280~85-1347). Э. Дикстергейс, например, пишет: «Концептуализм Оккама, несомненно, создает то направление мысли, которое во многих отношениях родственно более позднему и, в частности, современному естествознанию»²⁸⁴. Он полагает, что для современного понимания движения характерен как раз номиналистический подход²⁸⁵. Э. Уиттеккер²⁸⁶ и Э. Муди²⁸⁷ полагают, что именно Оккам подготовил путь для Брадвардина и заложил философские основания для математического исследования природы, т.е. именно Оккама следует считать «отцом современной науки».

Мы уже заметили однажды, что противоречие между реализмом и номинализмом никоим образом не сводится к проблеме реальности и идеальности теоретических понятий, которая занимает современную науку. Чтобы в этом убедиться, достаточно первого знакомства с концепцией Оккама²⁸⁸. Оккамовское учение строится на резких дистинкциях, проводимых между божественным умом, абсолютной реальностью, существующей через себя (per se subsistentia), и человеческим существованием, человеческим мышлением, не имеющим опоры внутри себя.

Эта дистинкция разделяет также и человеческое познание, противопоставляя интуитивное, созерцательное, чувственно достоверное и абстрактное, силлогистическое, косвенно доказательное знание²⁸⁹, противопоставляя существование реального субъекта (вещи) и его мысленного образа («объектное» существование Бёнер переводит: thought-object²⁹⁰), противопоставляя затем мысленный образ термину в предложении и логический термин — обыденному слову. Основным принципом оккамовского естествознания является положение, что только Бог есть сфера абсолютной реальности и что только индивидуальные вещи суть вещи абсолютно реальные (res absolutae). Абстрактные имена используются в человеческой речи для краткости, для «elegance in discourse»²⁹¹.

«Абсолютные вещи» — это субстанциальные формы и качества. Категории же количества, протяженности, времени, места, скорости, причинности нельзя приписать ничему реальному. Бог может совершить «чудо», например, пресуществить хлеб и вино в плоть и кровь Христову, поскольку реальные первоформы вещей не имеют ничего общего с тем, как они существуют в мире, для человека. Только их простая действенность, субстанциальное качество существенны, и они могут проявляться вне зависимости от определений пространства, времени, причинности и т. д.²⁹².

Интуитивная самоочевидность непосредственного чувственного опыта или откровения веры есть то простое качество мышления, та его виртуальная интенсивность, в которых оно непосредственно реально и истинно. Подбно тому как чистые интенсивности индивидуальных субстанций, существующие в Боге, могут быть «распространены» в экстенсивном мире количества, пространства и т. д., простая интенсивность ума есть источник и результат опосредующей «протяженности» (экстенсивности) доказательства²⁹³.

Можно говорить о «квантифицируемости» простых качеств (цвета, теплоты и т. д.), но это не является их собственным свойством. Более того, отсутствует даже познавательная необходимость в таких вспомогательных построениях. Логическим выводом оккамовской логики должно было явиться убеждение, что все непростое есть только вспомогательное орудие человеческого обихода и в конечном счете форма языка. «По этой причине Оккам сводит все проблемы количества к проблемам грамматики и логики и не оставляет никакого пространства для применения геометрии и алгебры к физическому миру. Философия количества Оккама зависит от его теологии причастия»²⁹⁴.

Так, определение движения («actus entis in potentia») состоит, согласно Оккаму, из двух частей: позитивной (actus entis), имеющей в виду индивидуальную сущность, и негативной, обозначающей отсутствие покоя (in potentia). Это значит, что слово «движение» состоит из двух определений: индивидуальная субстанция плюс мысленный знак небытия в покое. Так, «местное движение» есть сокращение сложной фразы: «тело, которое было в одном месте и будет в другом месте, причем так, что ни в один момент оно не покоится ни в одной точке»²⁹⁵. В результате Оккам вообще отрицал, что движение нуждается в объяснении своих начал и возможностей. По этой причине он выступает против теории «импетуса», которая была выдвинута в Париже Жаном Буриданом²⁹⁶. В абсолютном смысле, т. е. логически, никакого движения нет²⁹⁷.

Таким образом, никак нельзя согласиться с мнением Уиттеккера, что Оккам был родоначальником того направления, которое столь успешно развивалось Брадвардином и последующими мертоновцами. Напротив, как справедливо замечает Дж. Вайшепль, подход Томаса Брадвардина представляет собой реальную альтернативу оккамовской «физике»²⁹⁸.

Идея «математической физики» всегда была некой мечтой оксфордских ученых. Мы сможем в дальнейшем ближе познакомиться с их математическим энтузиазмом, хотя и Роберт Гроссетет, и Роберт Кильвордби, и Роджер Бекон, скорее лишь провозглашали и защищали идеал математики, смутно представляя себе его возможную реализацию. Реальный сдвиг намечается только к XIV в.

Томас Брадвардин родился в Чичестере в 1295 г., вступил в 1323 г. в Мертоновский колледж и в 1328 г. написал «Трактат о пропорциях или о пропорциях скоростей при движении»²⁹⁹. Аннелиза Майер, не любящая преувеличений, замечает, что замысел «Трактата» говорит о том, что Брадвардин «хотел бы написать «Philosophia naturalis principia mathematica» своей эпохи» (V. G., S. 86, n 10)³⁰⁰.

По Брадвардину, «именно математик в каждом случае открывает подлинную, истину, так как она знает каждый скрытый секрет и хранит ключ к любому тончайшему смыслу: поэтому тот, кто имеет бесстыдство изучать физику и в то же время отрицать математику, должен бы знать с самого начала, что он никогда не войдет во врата мудрости»³⁰¹.

Брадвардин вовсе не использует определения движения как процесса («акт вещи в потенции»), его интересует соотношение скоростей, скорость для него вообще тождественна движению. Эта попытка трактовать движение, положив в основу само движение, попытка, приведшая, как известно, к неожиданному результату, впервые была предпринята Брадвардином. «Идентификация движения и скорости, произведенная Брадвардином, была первым шагом, необходимым для математизации движения, так как процесс или forma fluens (определение Аверроэса и Альберта Великого. — А. А.) как таковые не доступны прямой математической трактовке»³⁰². Соответственно, основным для него становится аристотелевское соотношение между скоростью движения тела, движущей силой и сопротивлением среды. Исследовать процесс движения значит для Брадвардина рассмотреть изменение отношения соростей движения при изменении отношения между силой и сопротивлением, то есть дать формулу изменения скорости в зависимости от изменения условий движения.

Брадвардин формулирует полученный им закон следующим образом: «Отношение скоростей при движениях меняется соответственно отношению движущих сил к силам сопротивления, и наоборот. Или, иными словами, отношения движущих сил к силам сопротивления пропорциональны скоростям в движениях, и наоборот»³⁰³. В результате получается «логарифмическая» зависимость скорости от указанного отношения. При этом обнаруживается ряд существенных моментов, которые обрисовывают особый метод мысленного конструирования физических понятий, и мысленного экспериментирования с ними.

Во-первых, степенная форма зависимости, определяющей соотношение скоростей, не позволяет более трактовать его как простую пропорцию двух однородных величин. Действие, которое необходимо произвести с одним из членов отношения, прежде чем сопоставить его с другим, превращает эту пропорцию в зависимость, подобную зависимости функции от переменного аргумента. Не удивительно, что одной из излюбленных задач «мертоновской» физики была, например, проблема, как меняется характер движения, если определенным образом непрерывно меняется сопротивление среды (А.G., S. 272).

Введение степени в отношение вынуждает, во-вторых, изменить саму понятийную схему движения. Мы не можем более понимать движущую причину так, как если бы она просто складывалась из движущей силы (potentia motoris) и сопротивления (resistentia), поскольку скорость определяется степенью этого отношения. В связи с этим снимается вопрос о разнородности движущей силы и сопротивления, и их отношение может выступать как определение одной действующей причины. Уже ко второй половине XIV в. приходят к заключению, что решающим является способность (posse) действовать и сопротивляться, причем в эту «posse» входили в разных степенях все сопутствующие процессу движения обстоятельства.

Наконец, в-третьих, это определение обосновывает новое понятие скорости и движения вообще, которое, как мы заметили выше, известным образом уже лежало в основании всего хода рассуждения. «У Брадвардина, — пишет . П. Зубов, — сложилось понятие о скорости как некой отвлеченной величине (т. е. отношении), в определение которой не входит ни понятие времени, ни понятие пути»³⁰⁴. Сущность такого понимания ближе всего раскрывается в различении Брадвардином количества движения (quantitas motus), которое он определяет как «долготу, или краткость (продолжительность. − А. А.) общего времени движения», и качество движения (qualitas motus), «то есть быстрота или медленность»³⁰⁵. Количество движения или, как он его еще называет, velocitas totalis, есть отношение пройденного пространства к затраченному времени, качество же движения (velocitas instanea) есть «интенсивность» скорости в каждый данный момент, короче говоря, мгновенная скорость.

Понятие мгновенной скорости логично развивается из понимания скорости как точечной интенсивности движения, могущей меняться во времени. Процесс, движения понимается таким образом в двух аспектах — дифференциальном (per causa) и интегральном (per effectum)³⁰⁶, причем, не форма траектории определяет его характер, а «форма» его качества, т. е. изменение скорости в процессе движения. Понятие мгновенной скорости, которая может сохраняться или меняться на любом сколь угодно малом интервале движения, понятие такого внутреннего качества, целиком исчезающего в результате движения, но определенного в каждый момент движения, явилось, несомненно, основным в преобразовании всей теории движения. Его продуктивность сказалась в том, что оно стало источником и центром главных проблем, связанных с возможностью теоретического понимания движения.

Прежде всего, разумеется, встает вопрос, насколько «познаваема» так определенная скорость, т.е. каким образом она может быть наглядно эксплицирована. По-видимому, именно с этого момента начинается история взаимодействия двух теоретических «инструментов» — алгебры и геометрии,— которое также определяет многое и в новой науке. Арифметико-алгебраический метод Брадвардина и позднейших мертоновцев вызвал возражения прежде всего со стороны школы парижских номиналистов. Так, Марсилий Ингенский утверждает, что именно пространственные определения существеннее при понимании движения. «В пользу этого, по его мнению, говорит то, что пространства доступнее нашему познанию (nobis notius), тогда как отношение р:r познается лишь путем рассуждения и не дано в чувственном опыте. Далее: отношение р:r есть причина скорости, тогда как пройденный путь есть «как бы» ее результат (quasi effectus), в природных же вещах результаты (или следствия) доступнее нашему познанию, чем причины»³⁰⁷. Так, впервые разделились, чтобы развиться затем в два самостоятельных и существенных момента всякого физико-теоретического рассуждения и мысленного экспериментирования, геометрический и арифметико-алгебраический аспекты.

Понятие скорости, отвлеченное от непосредственно пространственных определений, позволяло преодолеть аристотелевское разделение движений по их траекториям (прямолинейное — вниз-вверх; равномерное круговое), поскольку понятие траектории как результата независимых движений позволяло сопоставлять и сравнивать движения различной формы.

В последней части своего трактата Брадвардин рассматривает вращение небесных сфер и определяет их скорость как соизмеримую со скоростью экваториальной точки³⁰⁸. Тем самым закладывается основание для выделения единой меры кругового и прямолинейного движения.

Пожалуй, в проблеме соизмеримости (эквивалентности) разных движений отчетливее всего проявляется мысленно-экспериментирующий характер мертоновского «калькуляторства». О его развитии после Брадвардина мы скажем еще несколько слов.

Уже при жизни самого Брадвардина его трактат был признан в качестве истинно аристотелевской доктрины в Париже, Падуе и Флоренции, а во второй половине XIV в. стал составной частью университетского курса.

Новый подход Брадвардина вдохновил поколение оксфордских ученых, получивших имя «калькуляторов». В первую очередь это непосредственные ученики Брадвардина — Ричард Киллингтон, Ричард Суиссет (Суайнсхед), Уильям Хейтесбери и Джон Дамблтон³⁰⁹. Важнейшей областью, в которой калькуляторство получило свое развитие, были так называемые физические софизмы (sofismata), т. е. проблемы, связанные с традиционными понятиями аристотелевой физики (изменение скорости, начало и конец движения). Почти вся «софизматическая» литература этого времени связана с Оксфордом. Наряду с традиционными аристотелевскими вопросами возникают две группы проблем, связанные с новым методом.

Первая группа проблем касалась местного движения, в ее задачи входило дать классификацию движений по «конфигурации» их качеств, т.е. рассмотреть формы «закона Брадвардина» для случая простых «дифформных» (неравномерных) движений, а также найти правило эквивалентности, в соответствии с которым можно было бы сопоставлять неравномерные движения с равномерными и тем самым делать их «интеллигибельными». Вторая группа касалась распространения «закона Брадвардина» на те случаи «движения», для которых следовало найти свойственное им «качество», «движущую силу», «сопротивление» и — самое важное — функциональное отношение, определяющее возможные конфигурации соответствующих качеств. Кроме того, и это представляло наибольшие трудности — нужно было найти «переменные», наглядно интерпретирующие соответствующее движение, переменные, аналогичные пространству и времени в случае местного движения. Именно отсутствие геометрического представления таких «движений», как потемнение, похолодание, сгущение и т. п., заставляло мертоновцев ограничиваться своим арифметико-алгебраическим методом для исчисления «широты» соответствующих качеств. А это в свою очередь создавало тот головоломный аппарат, который развит в их сочинениях и на темноту которого жалуются все исследователи³¹⁰. Геометризация метода, произведенная Николаем Оремом, едва ли была по достоинству оценена его эпохой. Мы вскоре будем говорить о ней подробно.

Но наиболее существенным с точки зрения нашей темы является решение первой группы проблем. Обратим внимание прежде всего на то, как Уильям Хейтесбери определяет мгновенную скорость. Она определяется «не по пройденному отрезку, а по линии, которую прочертит подобная точка, если бы она стала двигаться униформно в течение такого-то или иного времени, или проходить такой-то путь с тем градусом скорости, с которым она движтся в данное мгновение»³¹¹. Мгновенная скорость неравномерного движения представляется здесь через потенциальное, мысленно представляемое равномерное движение, и это можно сделать именно потому, что в равномерном движении его качество (см. стр. 00) и количество совпадают. Очевидно, что в таком определении скрывается возможность геометризации и использования пространственных определений для изображения возможного движения. Заметим, что при выбранной временной единице «широта» мгновенной скорости выражается отрезком и любое неравномерное движение может быть выражено «суммой» таких отрезков.

Следующий шаг связан с определением «эквивалентности». Дюгем³¹² выдвигает эту проблему в качестве основной и формулирует ее так: какой своей степени соответствует равномерно-неравномерное (равноускоренное) движение. «Соответствие» здесь означает: равенство velocitas totalis искомой мгновенной скорости, т. е. равенство действительно пройденного в движении отрезка (реально определимая величина) и воображаемого отрезка, пройденного при равномерном движении с искомой скоростью³¹³. Первое упоминание того, что «общей скорости» в этом случае соответствует средняя, встречается в трактате Хейтесбери «De motu» (1335 г.) (A. G., S. 287). Доказательства этого положения мы находим также в упомянутых трактатах Суиссета и Дамблтона³¹⁴.

При всех успехах метод калькуляторов, метод — если можно так выразиться — арифметической алгебры слишком затруднял движение мысли, лишая его опоры интеллектуально-чувственного созерцания, момента идеального экспериментирования. Но, в противоположность геометрическому методу Орема, к рассмотрению которого мы сейчас перейдем, метод «калькуляторов», быть может, непосредственнее, чем это было у Орема, связан с интуициями функционального мышления. Тем не менее, следует уж сейчас заметить, что и «калькуляторы», и Орем не столько «зарождали» понятия новой науки, сколько пытались в совершенно новых условиях и с совершенно новым смыслом использовать античное понятие формы как формы скрытых субстанциальных качеств.

В. Теория «конфигурации качеств» как метод мысленного экспериментирования³¹⁵.

Трактуя скорость как некоторое качество, лишь потенциально связанное с пространственно-временными определениями, Брадвардин первым, по-видимому, предложил решение номиналистической проблемы: как можно говорить о движении realiter. Сама скорость как интенсивность (качество) движения определяет процесс движения не через пройденный путь, а через отношение, т. е. через правило, по которому при известном времени можно найти пройденный путь. Неравномерное движение в общем, случае предполагает закон изменения этого отношения, т.е. форму изменения — intensio или remissio — подвижности (качества движения). Правило, определяющее сложное движение, должно фиксировать процесс последовательного изменения моментальной скорости, как если бы движение реально развертывалось во времени. Поскольку же в разных качествах (этой существенной реальности) фиксировался один общий момент — их интенсивность, анализ отношений интенсивности стал всеобщим методом исследования, охватывающим не только сферу физики, но и любую другую. И в самом деле восприятие всякой экстенсивности, будь это пройденный путь, поверхность предмета, его общая форма, красота картины, — всегда опосредовано определенной структурой и формой интенсивного воздействия на чувства. Мы говорим об однородной поверхности, высоком и низком звуке, круглом предмете прежде всего в той мере, в какой это обусловлено определенной «конфигурацией» осязания, слуха или зрения. Поэтому Орем и говорит: «... Интенсивность более явна, более, так сказать, осязательна для нашего познания, нежели экстенсивность (а может быть, первичнее и по своей природе)» (1. 3. 641 [45]).

Вместе с тем в понятии экстенсивности как измерении качества (действенности) различие качеств снимается. Мы получаем возможность исследовать всеобщие определения интенсивностей вообще, с тем чтобы затем дать уже однородно сравнимую трактовку каждому особенному качеству как определенной качественной конфигурации интенсивностей. Отношение интенсивностей становится основным понятием такой методики, и «калькуляторы» делают первые успешные шаги в ее применении, используя для этого общее учение о пропорциях. И именно потому, что «калькуляторство» есть способ теоретизирования в рамках такой «квалитативной» натурфилософии, они не могли прийти ни к понятию функции, ни к понятию производной, сколь бы близко, на наш современный взгляд, к ним ни подходили.

Отношение интенсивностей, которым оперировали «калькуляторы», открыло новый по сравнению с античным пониманием пропорции смысл отношения вообще, а именно смысл теоретического представления, как косвенного, формального определения качества, остающегося в себе невыразимым. Между теоретической − измеримой − «моделью» и «реальностью» устанавливается номиналистическое отношение формальной аналогии. Идеальное получает смысл идеализации, схематизации.

Дело в том, что если в отношении интенсивностей не важно, о каком именно качестве идет речь, то вместе с тем в нем не существен и момент определенного количества³¹⁶. А это открывает возможность фиксировать качественные соотношения безотносительно к тому, будет ли это, например, двукратное усиление благодати, жары или скорости. Короче говоря, в данном случае в номиналистически-условном варианте возникала экспериментально-теоретическая ситуация: на место реального ряда предметов, связанных существенным отношением, ставится некий идеальный предмет, непосредственно репрезентирующий это отношение. «Калькуляторы» наделили идеально-предметным смыслом саму пропорцию и выражали в ней особые конфигурации качеств. В более наглядной и поэтому более доступной экспериментированию форме аналогичную работу проделывает Николай Орем.

Орем сопоставляет отношение интенсивностей с отношением отрезков прямой. Он находит в линии все, что существенно связано с понятием интенсивности, — соизмеримость (или несоизмеримость), континуальность, возможность бесконечного роста и убывания. В результате отношение линий можно рассматривать в качестве всеобщего представления отношения интенсивностей вообще, т. е. как теоретический объект. «И так как величина или отношение линий более понятны и легче нами постигаются, — добавляет Орем, — а кроме того, линия занимает первое месо среди видов континуума, то подобная интенсивность (intensio) должна быть воображаема в виде линий, особенно же и наиболее подходящим образом в виде таких линий, которые примыкают к предмету и поставлены отвесно к нему» (1,1, 638 [42])³¹⁷.

Это и определяет все дальнейшие черты метода Орема. Он рассматривает каждый предмет (subjectum) как совокупность плоскостей, линий, точек, причем для каждой точки можно провести линию, соответствующую интенсивности рассматриваемого качества (широту — latitudo — качества). Совокупность таких линий, образующая плоскость, составляет «конфигурацию» качества вдоль определенной линии (долготы — longitudo — качества). Совокупность соответствующих плоскостей составляет объемную «конфигурацию» поверхностного качества, а совокупность таких объемов (задача теоретически допустимая, по трудная для воображения) — «конфигурацию» всего телесного качества. Для движения «долготой» является пройденный путь пли время, качество (скорость) всегда линейно и представляется как плоская конфигурация.

Чтобы ближе выявить специфику этой «геометризации», рассмотрим часто высказываемое в историко-научной литературе мнение, что здесь мы имеем зародыш метода координат Декарта³¹⁸. А. Майер подробно разобрала этот вопрос (Z. G., S. 81ff), но мы хотим подойти к нему несколько иначе.

Мало кого из исследователей не смущало то явное, на первый взгляд, противоречие, что при очевидной склонности к формально-математическим определениям ни у «калькуляторов», ни у Орема нет выхода к реальным измерениям. Орем, правда, связывает свой метод с возможностью измерения, с измеримостью исследуемого предмета: «... Даже если неделимые точки или линии ничто,— пишет он,— тем не менее нужно их математически вымыслить для познания мер вещей и их отношений» (I, I, 637 [42] ). Тем не менее, А. Майер совершенно права, когда указывает, что, устанавливая свои linea intensiones, Орем действует совершенно спекулятивно, потому что у него отсутствует какой бы то ни было способ измерять соответствующие интенсивности или хотя бы проверить их реальное соотношение³¹⁹. Вместе с тем этот упрек не учитывает, по нашему мнению, двух обстоятельств. Во-первых, прежде чем иметь меру и измерять, нужно еще сформировать из принципиально безмерного материала нечто такое, что, с одной стороны, дает возможность отнести процедуру измерения к интенсивным свойствам самих вещей (между термометром и температурой стоит теория расширения тел под действием теплоты), а с другой, найти некоторый принцип, согласно которому можно было бы устанавливать единицу или единицы измерений. [Орем решает задачу номиналистически, как формальную аналогию, понятно, почему она не предполагает никаких измерений. Пример «конфигурации качеств» позволяет поэтому уяснить существенное различие между номиналистическим аналогизированием и экспериментальным идеализированием предмета. Последнее требует реального посредующего звена: либо полной − онтологически обоснованной − экстенсификации вещи (res extensa Декарта), либо установление закона действия интенсивной силы на экстенсивно измеримое поведение объекта (траекторию, расширение, отклонение…)].

Отношение и исследование отношений вообще предшествует понятию мерной единицы, которая выделяется как некий всеобщий измеритель из уже развитой системы отношений. До тех пор пока этого не сделано, конструирование объекта возможного измерения и соответствующей процедуры не может вестись иначе, чем в терминах качества, отношения, сопоставления, формирующих понятия тождества и равенства. Мы еще не раз сможем убедиться, что развитие теоретического метода идет не от измерения к определению единства, а наоборот. Измерению всегда предшествует открытие «среза» объединения, т. е. открытие того, в чем разное может сравниваться.

Но в данном случае более важным является то обстоятельство, что, вопреки утверждению Орема, измерение не составляет также и цели науки о конфигурации качеств. Как пропорциональные отношения для «калькуляторов», так и геометрические для Орема, не являются способом преобразования качественных определений в нечто сущностно бескачественное, в некую всеобщую и реальную «интенсивность», по отношению к которой разнородные качества были бы лишь частными случаями. Поэтому здесь не может идти речи о математизации физики в том смысле, как это, апример, понимал Декарт³²⁰. Здесь имеет место прием, который в наше время часто называют применением математических методов, т.е. использование математических объектов для условного (номиналистического) представления каких-либо свойств и отношений реальных объектов³²¹.

Прекрасно понимая эту важнейшую черту всего метода, А. Майер решительно отвергает всякую его аналогию с «аналитической геометрией». Орем конструирует фигуры, формы как символические репрезентанты, а не как результат движения точки в некоторой системе отсчета. Полностью отсутствует представление о том, что «долгота» может представлять не длину реального «субъекта», а абсциссу точки или что «широта» изображает ординату, а не «интенсивность» точки. Для Орема важно, что равномерное (униформное) распределение качества по долготе изображается прямоугольной фигурой, равномерно изменяющееся (униформно-дифформное) — треугольной фигурой и всякое прочее распределение (дифформно-дифформное) — своей фигурой. Именно это дает право А. Майер утверждать, что «здесь, как и повсюду, он работает с элементами геометрии Евклидовой, а не аналитической, даже если ее взять в простейшей форме» (A. G., S. 300). При этом Орем ясно сознает, что подобные репрезентативные фигуры позволяют геометрически увидеть «фигуру» качества, но не измерять его. Линия, которая соединяет вершины всех точечных «широт», никогда не воспринимается им как обрисованная движением одной точки, она называется «суммарной линией» (linea summitatis) и рассматривается только как результирующая фигура всего «количества качеств» (quantitas qualitatis). Таким образом, качества (интенсивности) выражаются Оремом через геометрические фигуры, чтобы сделать их доступными рассмотрению и анализу как качества этих геометрических фигур. Здесь геометризация есть промежуточный этап и средство фиксирования элементарных конфигураций качеств вообще, чтобы с помощью них можно было бы мысленно конструировать (т.е. понимать) все сложные случаи.

Даже там, где Орем, вслед за неким комментатором Архимеда³²², определяет униформно-дифформное изменение кривизны через суммарное движение точки (точка униформно движется по окружности и одновременно униформно опускается по радиусу от периферии к центру, описывая спираль), — даже в этом случае явно кинематический процесс служит Орему только средством для получения определенной — спиральной — формы соответствующего качества (I, 21, 674 [75-79]).

Может быть, теоретически-экспериментальный замысел Орема яснее всего раскрывается в 22-й главе 1-й части трактата, носящей название «О различии действий, проистекающем из разнообразия качественной дифформности». Мы приведем отрывки из начала этой главы.

«Ясно, что тела могут различным образом варьировать в своих действиях соответственно разнообразию фигур этих самых тел. Вот почему древние, утверждавшие, что тела состоят из атомов (ex athomis), говорили, что атомы (athomalia) огня пирамидальны, вследствие его сильной действенности...

Но коль скоро так обстоит с фигурами тел, представляется логичным, что соответственно можно говорить и о фигурах качеств, а именно, что некое качество имеет частицы (particulae), по интенсивности пропорциональные небольшим пирамидам, а потому оно активнее при прочих равных условиях, нежели равное ему абсолютно-униформное качество» (I, 22, 675 [79]). «Ибо, — продолжает Орем, — испытано на опыте, что качество, униформно распределенное по предмету, например теплота воды, иначе воздействует на осязание и производит иные перемены, нежели равное ему качество, одна частица которого интенсивная, а другая слабая» (там же, 676 [80]).

Итак, то, чем для тела является форма, для качества — figuratio эли configuratio, т.е. элементарные геометрические формы истолковываются как элементарные формы качеств. В этом, заключает А. Майер, и состоит открытие Орема, если на него смотреть его собственными глазами: качества, точно так же как и тела, имеют форму, и этими формами можно объяснить большое число их способов действия (A. G., S. 307). Это открытие оказалось фундаментальным открытием всей средневековой физики, ведь из него следовало, что сложные субстанциальные формы обусловлены не только интенсивностью основных качеств, но также и их конфигурацией. Таков был вклад Орема в решение основной проблемы схоластической натурфилософии (см. раздел А этой главы).

Здесь открывается историчекая специфика интеллектуальной ситуации этого времени. Последовательная идеализация и теоретическая абстракция, доводящая анализ до простых всеобщих элементов, оказывается лишь вспомогательным средством. «Для Средних веков идеалом является не редукция сложных процессов и феноменов к простым, не стремление овладеть множеством отдельных фактов посредством нескольких всеобщих правил и формул, — целью является охват сложных феноменов как таковых в их сложности, и чем она больше, тем интереснее задача, тем более велика заслуга, если задача решена» (A. G., S. 276). В частности цель «калькуляторов» и Орема не сводить сложные дифформности к простым униформностям и затем закономерно определять все частные случаи, но прежде всего заниматься сложнейшими случаями как случаями уникальными.

Поэтому нельзя не согласиться с В. П. Зубовым, когда он замечает, что Орема, как и его предшественников, следует упрекать не столько в чрезмерной абстрактности, сколько в недостаточной абстрактности, в том, что «от геометрических схем он слишком поспешно переходил к проблемам традиционной физики, решая в плане «широты форм» вопросы, молчаливо предполагавшие ряд натурфилософских положений аристотелизма» (с. 624 [28]).

Понятие «конфигурации качеств» дает Орему всеобщий натурфилософский принцип для решения основных проблем всей средневековой мудрости»: теологии, эстетики, гносеологии, этики, а также физики. В первом разделе этой главы мы отмечали, что понятие совершенства и степени совершенства было едва ли не центральным во всем средневековом мышлении. Поэтому в собственно схоластическом направлении мысли Орема мы должны будем считать ключевым пунктом тот, в котором он связывает понятие конфигурации с понятием совершенства. В 25-й главе 1-й части трактата он пишет: «...Может быть, в двух индивидах, различных по виду, имеется одна и та же или сходная пропорция первичных качеств, а разнятся оба по своему виду и по своему совершенству благодаря разнице в конфигурации сложных их качеств. Точно так же — в пределах одного вида, в зависимости от того, насколько один индивид более совершенным образом причастен к совершеннейшей конфигурации качества, отвечающей его виду, или приближается к этой конфигурации, и наоборот»³²³. Это рассуждение становится всеобщим ключом к натурфилософскому решению основных задач. Подобно тому, как древние атомисты с помощью форм атомов могли дать абстрактное объяснение любого феномена природного или человеческого мира, Орем дает набросок принципиальной объяснительной схемы таким феноменам, как дружба и вражда, красота звуковой и цветовой гармонии, удовольствие и отвращение, заблуждение и знание. Задача в каждом случае сводится к выяснению основных параметров соответствующего качества, его возможных конфигураций, степени униформности или дифформности, и к определению состояний конформности (дружба, красота, истина) и дисконформностей (вражда, безобразие, ложь и т. д.).

Дело, конечно, не в том, что «калькуляторство» и учение о конфигурации были развиты и «первоначально изложены в связи с вопросом с благодати»³²⁴, что они имеют богословский исток. Медицина Галена, физика Аверроэса, вообще «слияние Аристотелевой и Евклидовой струи» (с. 622 [26]) в не меньшей мере были основанием этих наук. Но только такая взаимосвязь позволяет нам охарактеризовать «калькуляторство» и оремову науку как способ теоретизирования, свойственный средневековому мышлению в целом. Исключая же такую внутреннюю взаимосвязь и свободное перетекание средневековой мысли из сферы в сферу, нам, например, придется посчитать чуть ли ни две трети всего трактата Орема не относящимися к делу метафорами и аллегориями.

Это было возможно именно потому, что изобретенная Оремом идеализация и экспериментирование с ней оставались в рамках номиналистических аналогий. Речь не шла ни о «сути бытия», ни об идеализованном представлении объекта.

Орем находит, что геометрические формы могут служить всеобщим репрезентантом (representas) качественных конфигураций. Поэтому геометрические свойства фигур без всякого истолкования возможной связи между их строением и действием реальных качеств и при всем номиналистическом понимании их условности (символичности) тем не менее воспринимаются как реальные характеристики предметов, «истолкованные» в фигурах. «То, что здесь высказывает Орем,— пишет А. Майер,— есть пример того, что называли символизмом Средних веков. Символ — в данном случае, стало быть, геометрическая фигура — в гораздо большей степени идентифицируется с том понятием, которое в нем выражено, чем современный читатель вообще может себе представить. Это процесс, который встречается почти во всех областях средневекового мышления...» (A. G., S. 307). Это означает, что «конфигурация» воспринимается как свидетельство о реальной сущности, хотя она никоим образом и не утверждается в качестве этой сущности, «эссенции» предметов. И ни номинализм оремовской мысли, ни ясное представление о воображаемой (imaginare) природе геометрического представления качеств³²⁵ ничего не изменяют в таком понимании. Символическое отношение исключает возможность той взаимопреобразующей связи между реальным и идеальным, которая характерна для экспериментально-теоретической ситуации физики Нового времени. Истолковывающий же эксперимент средневековья всегда связан с тем или иным символическим отношением. Результаты идеализации, схематические изображения, формулы истолковываются либо как реальный, либо как формальный символ: либо как «реалистические» свидетельства, либо как определение «языка».

В III части трактата Орем анализирует весьма интересные мысленно-экспериментальные ситуации. И гл. 2-4 он исследует некоторые особенности конфигураций в процессе их мысленного изменения. Он замечает, что при непрерывном изменении конфигурации дифформно-дифформные качества остаются таковыми на всем протяжении изменения, тогда как униформно-днфформные скачком, моментально преобразуются в дифформные (гл. 3). Мы убеждаемся здесь еще раз, насколько Орему важно только качество фигуры, «класс» ее конфигурации. Истолковывается же этот результат как некая абстрактная возможность.

Далее Орем рассматривает аналогичную проблему перехода униформно-дифформного качества в абсолютно (simpliciter) − униформное в процессе непрерывного изменения угла наклона конфигурационного треугольника (гл. 4). В результате он приходит к выводу, что при непрерывном изменении угла в одной точке происходит скачкообразное изменение качества. «Отсюда, — пишет Орем, — следует, что при постепенном качественном изменении, при коором ничто не приобретается мгновенно (subito), возможно мгновенное изменение в какой-нибудь точке, линии или плоскости, до какой-либо суммарной широты или интенсивности» (III, 4, 702 [106]), Давая физическую интерпретацию этого теоретического вывода, Орем проводит следующий мысленный эксперимент (см. рис.1). «…Пусть половина предмета ab — теплая в высшем градусе, а другая половина — уинформно-дифформная, кончающаяся на высшем градусе в точке с и на неградусе в точке b. …Вообразим теперь, что линия cb движется до тех пор, пока не займет положения перпендикулярного к ab, однако таким образом, чтобы точка b все время оставалась неподвижной... В последнее мгновение, которое завершает качественное изменение, весь предмет имеет теплоту высшего градуса. Аналогично точка b имеет тогда теплоту высшего градуса, каковая точка непосредственно до того (immediate ante) была холодной в высшем градусе, т. е. не имела никакой теплоты». Следовательно, точка b мгновенно превращается из холодной в высшем градусе в теплую в высшем градусе. А это невозможно. «Отсюда, — говорит Орем, — может быть почерпнут аргумент в пользу того, что неделимая точка не есть что-либо реальное, ни линия, пи поверхность, хотя воображение их пригодно для лучшего постижения меры вещей...» Именно такое понимание математического будет характерно впоследствии для физиков XVII в. и, в частности, для Галилея. Однако Орем делает следующее заключение: «Можно было бы привести многое другое, придерживаясь указанного способа представления (imaginatio), но все это говорится не в физическом смысле и для некоторых кажется либо слишком трудным, либо невозможным» (III, 4, 702-703 [107]).

Наибольший интерес с точки зрения нашей темы представляет III часть трактата, озаглавленная «О приобретении и мере качества скорости»³²⁶, в особенности главы, исследующие так называемую меру качеств (гл. 5-13).

Рис. 1

Историки науки обращают здесь внимание главным образом на так называемое оремово правило, т. е. доказательство эквивалентности равноускоренного движения равномерному движению со средней скоростью³²⁷. Но Орем ставит вопрос гораздо шире. Здесь впервые речь идет о понятии, которое могло бы служить всеобщей мерой для точного сравнения различных качественных конфигураций. «Оремово правило» — только частный случай. Основным понятием, позволяющем ввести единую процедуру измерения, является понятие «количества качества» (quantitas gualitatis), которое соответствует понятию площади фигуры. «Итак,— говорит Орем, — чтобы найти меру качества или скорости и определить их отношения, нужно довериться геометрии и вернуться к геометрии». Ведь «мера или отношение двух любых линейных или поверхностных качеств, так же как и скоростей, соответствует мере и отношению фигур, посредством которых они в воображении сравниваются друг с другом» (III. 5, 703-704 [107]).

Это «сравнение фигур в воображении» получает теперь самостоятельную геометрическую разработку.

Понятие «количества качества» составляет тайну всего мысленно-экспериментирующего воображения Орема. Уже до всякого геометрического построения Орем замечает, что разная интенсивность действия но обязательно вызвана разным «объемом» наличного качества. Одно и то же качество, будучи по-разному распределено во времени или в пространстве, действует по-разному. Но только геометрическое представление позволяет ему ввести сюда известную определенность. Именно в таком контексте ставится Оремом вопрос об «эквивалентности» разных конфигураций. И именно поэтому он формулирует свое правило в самом общем виде: «Всякое качество, если оно униформно-дифформно, по своей величине таково, каким было бы униформное качество того же или равного ему предмета, соответствующее градусу средней точки того же предмета» (III, 7, 706 [110]).

Но наибольший интерес представляет дальнейшее развитие этой идеи. Орем замечает, что, поскольку у каждого линейного качества налично два «измерения»: экстенсивность и интенсивность, постольку любое конечное количество его, выражаемое конечной площадью определенной фигуры, может по своей интенсивности расти до бесконечности (без изменения количества), если в то же время происходит пропорциональное уменьшение экстенсивности, и обратно (III, 12-13, 708-709 [119-123]). Таким образом, возможная интенсивность качества, вообще говоря, не зависит от его общего количества. Этот, если можно так выразиться, «закон гиперболы» иллюстрируется далее на примере движения. Простой расчет показывает, что при гиперболическом росте моментальной скорости от некоторой конечной величины до бесконечности (речь, конечно, идет о бесконечном ряде участков равномерного движения) суммарная скорость (vilocitas totalis) осталась бы величиной конечной.

Без сомнения, анализ этого взаимопревращения конечного и бесконечного является наивысшим достижением «конфигурационного» воображения, работа которого не осталась без последствий, хотя наиболее распространен был именно «калькуляторский» вариант.

Нам остается в заключение отметить основные вехи дальнейшей судьбы этого метода. Два немца, работавшие вместе с Оремом в Париже, — Альберт Саксонский и Марсилий Ингенский — усваивают и даже частично развивают его метод; в Италии Иоанн из Казале обнаруживает знакомство с методами «калькуляций», он вполне мог учиться непосредственно у Орема, который в 50-х годах XIV в. преподавал в Болонье.

Любопытно, что, как отмечает А. Майер, последующие сторонники учения о широте форм совершенно забывают метафизико-натурфилософский смысл его и обращают внимание только на его формальную сторону. Если бы не это, метод Орема вообще не сохранился до XVII в. и не был бы известен Галилею и Декарту. «А то, что он дошел до них, не подлежит никакому сомнению: для подтверждения своих расчетов как Галилей, так и Декарт с самого начала своей деятельности используют в качестве чего-то обычного и совершенно само собой разумеющегося тс самые фигуры, которые в этой связи впервые использовал Орем» (с. 368-369).

Scientia Experimentalis

А. Открытие эксперимента?

Научное знание несет в себе две формы убедительности, которые не всегда возможно свести к одному понятию. С одной стороны, это убедительность логического (т. е. непрерывного, без разрывов и скачков) развертывания мысли, придающее научному знанию необходимую строгость и системность. С другой стороны, это убедительность непосредственного созерцания, убедительность простого видения, придающая знанию предметность и интуитивную ясность. Именно этот последний момент обычно связывают с понятием опыта, отводя логическому движению сферу «чистой мысли», существующей неизвестно как и неизвестно где. Мы могли уже убедиься, что гносеологическая рефлексия в анализе реального акта экспериментально-теоретического движения научной мысли всегда шла либо по одному, либо по другому направлению. Но и само научное знание, поскольку оно автономизировалось при участии этой рефлексии, распадалось на два типа, с особой ясностью выступивших в науке позднего средневековья. Тип чистой логичности, интеллектуальной достоверности в эпоху раннего средневековья был представлен идеалом полной и строго иерархизированной системы авторитетных свидетельств, и аргументов. Доказательство, следование, обоснование и другие способы удостоверения мысли осуществлялись посредством определенных способов включения ее в единый, авторитарный контекст, заключавший как бы всеобщий интеллект (не некую «рациональную способность», а особую целостную архитектонику понимания). Образцом такой системы были схоластические «Суммы». Момент же созерцания, предметно-интуитивной достоверности непосредственного видения культивировался в сфере так называемого мистического богословия.

Оставаясь в рамках одной логической достоверности, научное знание теряет предметную содержательность и становится «схоластическим» в отрицательном смысле этого слова. Оно приобретает недостатки, свойственные как раз эмпиризму, а именно: случайность (несистематичность), одностороннюю абстрактность и форму сведений или (математических) мнений. Оно выходит из единства математической теории, но не формирует единства исследовательского метода. Как раз эти черты характерны для метода «конфигурации качеств», который поэтому и не смог превратить свои мысленные эксперименты в работу прямого предметного экспериментирования.

Теперь мы рассмотрим развитие второй стороны того же самого теоретического мышления, стороны, связанной не столько с типом логической достоверности, сколько с формами чувственной интуиции. Мы рассмотрим эмпирическую методологию так называемой «Scientia experimentalis», благодаря которой оксфордская школа стала знаменитой в наши дни.

Когда историки науки занялись исследованием трудов средневековых францисканцев, создавших научную школу в Оксфордском университете, они были поражены, обнаружив у них декларации и высказывания, по своему дух удивительно напоминающие эмпирическую идеологию современной науки. На фоне общего представления о «схоластичности» средневековой науки действительно странно звучат слова Роджера Бэкона из шестой части его «Большого Сочинения» («Opus Majus»): «Имеются ведь два способа познания, а именно с помощью доказательства [аргументации] и из опыта. Доказательство приводит нас к заключению, но оно не подтверждает и не устраняет сомнения так, чтобы дух успокоился в созерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта. Ведь многие располагают доказательствами относительно предмета познания, но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не избегают зла и не приобретают блага... Доводов недостаточно, необходим опыт»³²⁸.

Поэтому многие историки, вместо того чтобы проверить свои собственные представления о природе научного эксперимента, поспешили объявить науку оксфордцев действительным началом экспериментальной науки Нового времени.

Еще в середине XIX в. среди ботаников и зоологов Европы установилась чрезвычайно высокая оценка Альберта Великого как подлинного творца научной ботаники, основанной на наблюдении. В 1853 г. католик Пуше опубликовал «Историю естественных наук в средние века», носившую характерный подзаголовок. «Или Альберт Великий и его эпоха как начало экспериментальной школы»³²⁹. Л. Торндайк, относящийся вообще скептически к этой книге, вынужден тем но менее признать, что «...при всех ошибках, которые он (Альберт.— А. А.) мог сделать с точки зрения современных стандартов, он обнаруживает несомненные черты научного духа»³³⁰. В конечном счете Торндайк соглашается с подзаголовком книги Пуше.

В 1953 г. А. Кромби опубликовал знаменитую теперь книгу «Роберт Гроссетет и происхождение экспериментальной науки. 1100—1700», где прямо пишет: «...Концепция логической структуры экспериментальных наук, которой придерживались такие выдающиеся деятели, как Галилей, Ф. Бэкон, Декарт и Ньютон, была точно та, которая была создана в XIII и XIV вв.»³³¹. И далее: «Благодаря Гроссетету Оксфорд становтся первым центром методологической революции, с которой начинается современная наука»³³². Именно влияние Гроссетета и оксфордцев сказалось, согласно Кромби, на развитии науки в Париже, позже в Падуе и, наконец, в блестящих завоеваниях XVII в. у Галилея и Декарта.

Вместе с тем более тщательное исследование приводит к выводу, что начало «экспериментальной науки» следовало бы отнести к еще более ранним временам.

Линн Торндайк посвятил восемь объемистых томов скрупулезной фиксации всех «высказываний», касающихся отношения к опыту на протяжении шестнадцати веков развития европейской науки. Он пишет: «Мы уже подчеркнули тот факт, что он (Роджер Бэкон. — А. А.) не был первым человеком, который в эпоху средневековья защищал права опытного исследования, что и до него писатели говорили об «опытах», ссылались на опыт в большей степени, чем на авторитет, и указывали на существование других «экспериментаторов» и «экспериментальных книг». Мы отметили анализ «опытного метода» (via experimentalis), проведенного Петром Испанцем, школу естествоиспытателей, основанную Альбертом Великим, связь между физикой и опытным исследованием, установленную Робертом Гроссететом, и объединение опыта с натуральной магией у Вильяма Овернского. Мы описали опыты Константина Африканца, Аделярда из Баты, Педро Альфонсо, Бернарда Сильверста и многих других». Роджер, — заключает Торндайк, — «не единственный провозвестник экспериментального метода современной науки»³³³.

Наконец, напомним, что общая логическая схема эмпирического метода заимствуется всеми последующими учеными у Аристотеля. В результате мы как будто вынуждены прийти к выводу, что «экспериментальный метод современной науки» простирается вплоть до Аристотеля и что именно его следовало бы считать истинным отцом этого метода. Этот вывод и делает Кромби: «История и теория экспериментальной науки представляет собой по сути дела серию вариаций на тему аристотелевской теории, что целью научной теории является открытие истинных предпосылок для доказательства знания, полученного из наблюдений». В науке Нового времени,— заключает Кромби,— «эта тема была транспонирована в математическом ключе и перенесена на новые экспериментальные инструменты»³³⁴.

Разумеется, против этого заключения нечего было бы сказать, тем более что оно основывается на недвусмысленных свидетельствах, тщательно отобранных историками.

Но проблема состоит не в том, были или не были проделаны опыты и наблюдения, признавали или не признавали изучаемые нами философы и ученые роль непосредственного опыта, и даже не в том, какие методологические теории эмпирического исследования они выдвигали. Все это может относиться к «мнениям» ученых о своей работе, и в этом отношении историк науки должен проявлять особую критичность. Проблема ставится определеннее, если мы зададим вопрос, в контексте какого типа теоретического мышления появляются и получают определенный смысл отмеченные автором эмпирические исследования, как связаны они с мышлением эпохи, взятом в целом. Только в этом случае мы сможем выйти из узких рамок той историко-научной мысли, которая повсюду стремится только найти зачаточные формы современной науки, и, напротив, анализируя специфические формы научных культур, сможем глубже понять природу научно-теоретической деятельности современной эпохи.

Общий источник эмпирического подхода но преимуществу находится в непосредственно-практических сферах человеческой жизнедеятельности, в которых практическая опытность, прямой практический эффект являются тем, что определяет и все познавательные процессы. В значительной степени и в эпоху средневековья эмпирическая методология развивалась в рамках медицины, агрономии, алхимии, астрологии, магии или же в процессе обучения. Первые четыре тома «Истории магии и экспериментальных наук» [сама эта конъюнкция чего стоит!] Л. Торндайка не содержат ни единой страницы, на которой представление об «испытании», «опробовании», «проверке» имело бы иной смысл. Нет также ни одной главы, в которой бы мы не нашли описание «испытанных» лечебных, магических, астрологических или алхимических процедур и средств. Так, например, в начале XII в. Педро Альфонсо утверждает, что принципы астрономии были открыты в первую очередь благодаря опытному наблюдению, и что в настоящее время никто не смжет понять это искусство по-настоящему без наблюдений и опытов. Но он уверен вместе с тем, что астрология так же точно доказана из опыта, как и астрономия. «...Доказано (probatum est) посредством экспериментальных аргументов (argumento experimentalis), — пишет он, — что мы достоверно можем утверждать, что Солнце, Луна и другие планеты оказывают влияние на земные дела». И далее: «И разумеется, бесчисленное множество других вещей случаются на Земле в соответствии с движениями звезд и проходят незаметно и неощутимо для большинства людей, но открываются и понимаются тонкой проницательностью ученых людей, опытных в этом искусстве»³³⁵.

Гроссетет, относя экспериментальную науку к «оперативным» (практическим в противоположность «спекулятивным»), утверждает, будто «очень много опытов доказали, что вода затвердевает в камень, что правила астрологов... основаны на множестве отдельных случаев, которые астрологи прошедших времен наблюдали и классифицировали в непосредственном опыте, что множество опытов его собственного времени — некоторые из них он упоминает — показали, что ужасные события всегда следуют за появлением комет и что алхимики опять-таки благодаря множеству опытов пришли к выводу, что металлы трансмутируют друг в друга»³³⁶.

Но в работах «экспериментаторов» XIII в. мы находим также и нечто весьма свойственное именно науке средневековья.

В этой области наблюдается такое же интенсивное развитие и такая же глубокая работа мысли, как и в сфере рационалистической логики.

Эмпирическая процедура подвергается глубокой методологизации, в которой преобразуется основная схема физической причинности, сама логика физического объяснения и впервые, собственно говоря, полагается метафизическая основа возможной физики, т. е. единой теории всех физических процессов. Только учитывая это, мы сможем понять то особое внимание, которое в Оксфорде уделяли экспериментальной оптике.

Б. Эмпиризм, методология физического объяснения и роль математики

Когда средневековые ученые патетически призывают к опытному исследованию, порицают, подобно Роджеру Бэкону, ложный авторитет, дурную традицию и невежественные мнения толпы, отсюда еще никоим образом нельзя делать вывод, что здесь закладывается фундамент «экспериментальной науки» в современном смысле слова. Ни Гроссетету, ни Альберту Великому, ни Р. Бэкону не приходило в голову сомневаться в основах христианского мировоззрения. Речь шла только о необходимости и, может быть, даже о преимуществе опытного постижения божественных истин через наблюдение порядка творения³³⁷. Никто из них не нарушал иерархии средневековых наук с теологией и метафизикой во главе³³⁸. Даже Р. Бэкон, больше всех сделавший для изменения этого порядка и пострадавший от церковных властей за свой энтузиазм в создании единой, целостной, органической науки («Integritas sapientiae», «Scientia perfecta»), — даже он отводит лишь одну часть своего «Большого сочинения» для указания преимуществ опытной науки, в которую он включает астрологию и алхимию³³⁹.

«Натуралистичность» и «эмпирический дух» большинства средневековых писателей основывались на том убеждении, что хотя Бог и всемогущ, хотя и истинны чудесные события библийской истории, Бог все же творит чудеса при помощи естественных причин, когда дело касается естественных явлений.

Может быть, еще большую роль играла концепция мистического опыта, непосредственного, чувственного постижения божественных истин внутренним созерцанием, озарением, для которого простой «натуралистический» опыт служит лишь подготовительным этапом, известного рода упражнением и очищением. Роджер Бэкон прямо говорит о двух родах опыта: один — опыт внешних чувств, пли инструментов, или свидетельств других людей, узнавших нечто на собственном опыте; другой — опыт внутреннего озарения, «ибо часто озаряют благодать веры и божественное вдохновение не только в духовных вещах, но и в телесных и в философских науках...» Причем, добавляет Бэкон, этот второй род опыта гораздо лучше первого³⁴⁰.

В дальнейшем мы увидим, как именно этот специфический аспект средневекового эмпиризма становится методологической идеей построения собственно физической теории.

Осбый толчок для развития эмпирической методологии был дан новыми переводами аристотелевских сочинений, появившихся на протяжении XII в. в ученом мире Европы. До конца XII в. стали известны «Физика», «О возникновении и уничтожении», «О душе», «Parva Naturalia», первые четыре книги «Метафизики», первые три книги «Метеорологии», «О небе», «Вторые Аналитики» была заново переведены. Полный перевод «Вторых Аналитик» заменил Боэциевское изложение. Стали известны элементы «Оптики» и «Катоптрики» Евклида, «Коника» Аполлония, «Альмагест» и «Оптика» Птолемея, труды Гиппократа и Галена.

В течение первых двух десятилетий XIII в. появились остальные книги «Метафизики» и три книги о животных³⁴¹. Таким образом, были возрождены основные натуралистические книги Аристотеля, а также труды, содержащие его методологию натуралистического опыта и наблюдения.

Переводчиком «Физики» с арабского языка и первым ученым, который обобщил доступные ему новые переводы Аристотеля, был испанец Доменико Гондисальви. Но он еще полностью находился во власти традиционных схоластических методов. Он определял физику как науку, которая изучает «естественные тела и свойства, не существующие вне этих тел». Он исходил от чувственно воспринимаемого к причинам, которые не воспринимаются чувством, существование которых удостоверяется только размышлением и доказательством.

Поэтому логика составляет основу физики. Она традиционно подразделяется на процедуры открытия (inventio) и оправдания (judicio) — теоретическая часть, на разделения (divisio) и приведения доводов (ratiocinatio) — практическая часть, на диалектику, которая выдвигает вероятные предположения, и на софистику, исходящую из того, что кажется существующим, но не существует на самом деле³⁴².

Мы воспроизвели эту схему, чтобы нагляднее были видны те преобразования, которые внес в нее (а также и в исходную аристотелевскую схему) Роберт Гроссетет³⁴³.

В своих исследованиях Гроссетет ориентировался, с одной стороны, на опыт так называемых практических наук: прикладной математики (оптики, музыки), астрономии и астрологии, медицины, алхмии, натуральной магии. Здесь он находил предмет своих размышлений. С другой стороны, идеалом познания был для него идеал интеллектуального созерцания в духе августинианского платонизма, идеал постижения сверхчувственных вещей (в этом случае общих причин, оснований и т.п.) с чувственной ясностью. Методологическую схему, связывающую эти две сферы, он нашел у Аристотеля.

Основное содержание учения Гроссетета изложено им в комментарии ко «Вторым Аналитикам» Аристотеля. Именно эти комментарии и были наиболее широко известны в научных кругах того времени. Они были составлены между 1209 и 1220 гг., и в последующее десятилетие Гроссетет использовал выработанную им методологию в своих трудах по оптике, астрономии, музыке³⁴⁴.

В соответствии с Аристотелем, Гроссетет определяет основные этапы эмпирического научения: память — опыт — искусство — наука. В соответствии с Аристотелем, Гроссетет определяет и основные моменты эмпирической методологии познания: номинальное определение (quia) — причинное определение (propter quid) — родовое определение (genus). Таким образом, у Гроссетета как будто воспроизводится классическая эмпиристская схема индукции и дедукции, впервые четко сформулированная Аристотелем и известная в средние века как метод resolutio и compositio. Рассмотрим этот метод подробнее³⁴⁵.

Первой проблемой исследования в мире опыта является отыскание номинального, не касающегося причин определения, относящего некое явление к определенному классу. Это момент наблюдения, описания, энумерации. Затем проводится классификация по признакам формы и материи (грубо говоря, по степени «похожести» явлений). Наконец, наступает важнейшая стадия — интуиция, открытие всеобщего родового определения — конечный пункт resolutio. После этого мы проходим весь путь в обратном направлении, но уже по логическим связям. Исходя из полученной общей посылки (genus), мы определяем формальные и материальные различия как differentia specifica и, наконец, умеем «дедуцировать» каждое явление определенной области опыта. Таков путь compositio. В качестве примера приведем теорию образования цветов, развитую Гроссететом. Свет образует цвета в радуге, водяой пыли, при прохождении через круглый стеклянный сосуд, заполненный водой, или через призму (гексагональный кристалл). Далее цвета мы наблюдаем, например, в радужных перьях. В этих наблюдениях легко произвести классификацию образования цветов: 1) на сфере или капле (одной или множестве); 2) на поверхностях, отличающихся по форме от сферических; 3) на плоскостях. Следующий шаг — «открытие» (о его природе будет рассказано позже) общего рода — в данном случае: взаимодействие света со средой и его различное «затемнение» в зависимости от угла падения.

Теперь «композиционное» определение, например, радуги будет следующем: «затемнение» света на сферических водяных частицах, находящихся во множестве. Это будет полным каузальным определением, включающим в себя все четыре аристотелевские причины, т. е. необходимых условий образования определенной вещи (в данном случае радуги).

Как всякая индуктивистская теория, методология Гроссетета страдала тем недостатком, что родовое, всеобщее понятие действующей причины, получающееся в результате процесса «резолюции» и составляющее основание «композиции», было гипотетичным и неоднозначным. Равным образом можно было всегда выдвинуть несколько теорий, объясняющих процесс «порождения видов» (multiplicatio speciorum), поскольку границы энумерации (полноты наблюдений) и классификации (определения сходства) полагались лишь интуитивно. Поэтому методология Гроссетета, как и всякая другая эмпирическая методология, нуждалась в дополнительных методологических ограничениях и принципах, позволяющих произвести соответствующий выбор.

Кромби считает собственным вкладом Гроссетета выдвижение на первый план метода фальсификации и верификации посредством изолирующего эксперимента.

Метод фальсификации вытекает у Гроссетета из аристотелевского понятия reductio ad impossibile³⁴⁶. Он действует там, где нет еще никакой рациональной теории, и естествоиспытатель вынужден произвести отбор подходящих гипотез, т. е. отбросить то, что «не соответствует природе вещей» [о которой понятие всегда уже как-то имеется]. Чтобы нагляднее показать методологию Гроссетета в целом, мы изложим метод верификации его собственными словами. «Опытные (ехperimentale) универсалии приобретаются нами, чьи умственные глаза не чисто духовные, только с помощью чувств. Когда чувства некоторое время наблюдают два единичных события, одно из которых есть причина другого или которые относятся друг к другу как-нибудь иначе, они сначала не видят связи между ними. Так, например, когда кто-нибудь часто замечает, что съедание скаммонии (scammony) случайно сопровождается очищением от красной желчи, но не видит, что именно скаммония притягивает и извлекает красную желчь, тогда при постоянном наблюдении этих двух событий он начинает формировать третью. Ненаблюдаемую вещь, а именно, что съедание скаммонии есть причина извлечения красной желчи. И с этого восприятия, повторяемого все снова и снова и закрепленного в памяти, и с чувственного знания, из которого это восприятие составлено, начинается деятельность разума. Действующий разум начинает поэтому удивляться и рассуждать, действительно ли вещи таковы, как говорит чувственное воспоминание. А это ведет разум к эксперименту (convertunt rationem ad experientiam), а именно, чтобы скаммония могла быть главной причиной, все другие возможные причины, очищающие от красной желчи, должны быть изолированы и исключены. Но когда испытатель долгое время давал действовать скаммонии, исключая все другие вещи, которые извлекают красную желчь, тогда в разуме формируется эта универсалия, а именно, что любая скаммония по своей природе извлекает красную желчь. Таков именно тот путь, которым разум приходит от чувственных восприятий к универсальным принципам, основанным на опыте»³⁴⁷.

Как видим, методология индуктивного эмпирического исследования со времен Аристотеля не сильно изменилась.

В построении объяснительных схем и в выборе между ними Гроссетет руководствовался двумя общими формальными «метафизическими» принципами. Первый принцип состоял в утверждении единообразия (uniformity) природы, подразумевавшего что причины всегда единообразны в своих действиях, что из разнородных действий следует умозаключать к разнородным причинам и наоборот. Этот своеобразный принцип простоты был для него не только принципом отбора теорий или принципом, руководящим процессом индукции. Иногда он использовал его качестве принципа самого физического объяснения. Так, при объяснении закона отражения света Гроссетет пишет: «...Природа лучистой энергии, порождающейся согласно закону прямолинейного распространения, порождаясь на препятствии, имеющем в себе тот же род духовной природы (of spiritual nature), становится там началом, порождающим себя по направлению, подобному тому, вдоль которого она была порождена сначала. Ибо, поскольку действия природы конечны и правильны, путь вторичного порождения должен быть подобен пути первичного порождения, и таким образом она порождается под углом, равным углу падения»³⁴⁸.

Второе предположение, которое делает Гроссетет, состоит в принципе экономии (lex parsimoniae). Он находит его также у Аристотеля, который установил его как некий прагматический принцип. Комментируя текст Аристотеля, Гроссетет говорит: «...Если одна вещь более доказана из многих предпосылок, а другая вещь — из немногих предпосылок, одинаково ясных, понятно, что лучшая из них та, которая доказана из немногих, потому что она быстрее дает нам знание точно так же, как универсальное доказательство лучше частного, поскольку оно производит знание из немногих предпосылок»³⁴⁹.

С такими предпосылками у Гроссетета возникает противоречие между «онтологической» и «методологической» метафизикой, если к последней относить принципы, подобные только что перечисленным (природа проста, природа не делает скачков и т. д.). Так, например, в астрономии Гроссетета не согласовывались геометрически более мощная модель эпициклов и метафизически более оправданная аристотелевская модель гомоцентрических сфер. В связи с этим начинает развиваться противопоставление чисто математической теории-простоты-ради и физико-метафизической «истинной» теории — противопоставление, сыгравшее в свое время чуть ли не решающую роль. В комментарии к VIII книге «Физики» Гроссетет допускает анализ движения в вакууме в качестве нереального, чисто математического случая. Пространство, взятое как нереальный математический образ, может быть представлено и как пустое и как бесконечное, хотя эти атрибуты не могут быть приписаны реальному пространству.

О роли математики в методологии Гроссетета мы скажем позже, сейчас же обратим внимание на один существенный момент в самой идее этой методологии.

В «Аналитиках» Аристотель дал формальное обобщение научной процедуры: доказательства, определения, индуктивного вывода. Его натуралистический индуктивизм в действительности не мог быть и не был универсальной методологией физического объяснения, и тем более не мог служить основанием для построения общефизической методологии. Структура четырех причин, предназначенная для определения особого, уникального рода предметов (образца), должна была претерпеть существенное изменение при попытке понять ее как всеобщий причинный механизм естественных процессов.

Гроссетет, который исходил именно из общей формальной схемы, изложенной Аристотелем во «Вторых аналитиках», а также из известного аристотелевского положения, что «природа вещей и причины событий идентичны»³⁵⁰, попытался взять именно эту схему в качестве руководства для выработки общей методологии естественнонаучного исследования. Поскольку встала проблема понять эту методологию в связи с причинно-следственным механизмом, справедливым для любых и всех природных процессов, приходилось — большей частью незаметно для самого себя — радикально менять аристотелевскую структуру.

В «резолюционно-композиционном» процессе мы узнаем «природы» вещей и конструируем их реальные причинно-следственные механизмы. Физический «механизм» строится по образцу логического механизма умозаключения, так что действие следует из причин так же, как вывод следует из посылок. Определенную совокупность чувственных явлений мы заменяем тем самым рациональной сущностной «природой« с необходимыми «атрибутами»-действиями. Все существующее случайно (per accidens) заменяем существующим само по себе (per se). Пока мы остаемся в какой-либо отдельной области — в астрономии, механике, медицине, оптике или музыке, пока мы имеем дело с особыми природными процессами и явлениями, с предметами «своего рода», такая методологизация аристотелевской схемы не приводит с необходимостью к перестройке причинной структуры.

Но как только речь заходит о «природе как таковой», о применении «резолюционной» процедуры к отдельным природам или родам, т. е. о возведении нашей методологии на уровень универсальной всеобщности, должны измениться само понятие причины и механизм причинного действия. Суть вопроса сводится к соотношению действия и формы.

Именно это преобразование создает центр того прогрессивного в дальнейшем процесса, в котором рождается сама идея всеобщей физики, в котором преобразуется понятие научного объяснения, теоретического построения и точного эксперимента. Результат этого движения мы найдем в XVII в., но уже в XIII в. совершается необходимое изменение в научной культуре и даже, как мы покажем, развивается определенный набросок всеобщей физики, не получивший, впрочем, особого развития.

Истолковывая логическую схему Аристотеля в духе естествоиспытательской методологии и рассматривая ее как всеобщую, Гроссетет двигался от следствий-явлений к причинам-сущностям и затем от оснований-причин к выводам-действиям. Моменты формальной и материальной причины являлись промежуточными стадиями, средними членами умозаключения, на которых единая действующая причина-субстанция специфицировала свое действие в разных условиях, средах, формах. Таким образом, весь процесс представлялся теперь как разнообразный «механизм» преобразования единого действия исходной субстанциальной причины, как процесс умножения видов (miltiplicatio speciorum). В таком взаимодействии логического механизма аристотелевской силлогистики со структурой четырех аристотелевских причин, эта структура претерпела существенную перестройку. Из четырех причин-условий существования или произведения вещи она превращалась в двухполюсную причинно-следственную цепочку, где действующая причина занимала место большей посылки, конечная причина или эффект — место вывода или заключения, а формальная и материальная причина — место среднего, специфицирующего члена, исполняющего роль границ и условий обнаружения действия. Едва ли надо особо подчеркивать фундаментальность этой схемы для всего последующего развития физического мышления.

Может быть, именно это преобразование и составляет существеннейший вклад «эмпирической» методологии Гроссетета тем более, что она сама по себе скорее служит свдетельством иррелевантности эмпирико-индуктивистской идеологии для экспериментальной науки, чем доказательством близости оксфордской науки к науке Нового времени.

Гроссетет отчетливо представлял себе слабость «индуктивизма». Кромби, который склонен отождествлять методологические проблемы современной науки с затруднениями оксфордских индуктивистов, пишет: «В естественной науке знание причин всегда неполно и только вероятно. На самом деле невозможно исчерпать все факты или все возможные теории, которые могут объяснить их, а отсюда следует, что верификация некоторой теории не исключает возможности другой теории, верной в том же самом смысле. И действительно, теория верификации и фальсификации Гроссетета подразумевает, что любая верифицированная научная гипотеза является «верной» только в том смысле, что она основана на данном уровне наблюдаемых фактов: она не является единственной или окончательно «верной». Она достаточна, но не необходима»³⁵¹. В этом отношении дело опять-таки меняется, когда речь заходит о всеобщей физической теории, которая, по меньшей мере для ученых XIII в., не могла быть произвольной по метафизическим соображениям. Гроссетет, следуя в этом Аристотелю, понимал, что совершенная теория была бы достигнута в том случае, если бы существенные определения предмета (propter quid) совпадали бы с его эмпирическими определениями (quia), как это имеет место, например, в геометрии.

Мысль о том, что «только в математике вещи, известные нам, и вещи, существующие по природе, абсолютно, суть одно и то же»³⁵² высказал Аверроэс в комментарии к 1-й книге «Физики», и после этого она стала обычной для множества средневековых трактатов. Но с XII-XIII вв. она вновь привлекает к себе внимание ученых.

В 1126 г. Аделярд из Баты впервые полностью перевел «Элементы» Евклида с арабского оригинала. Евклидовский дедуктивизм в сочетании с эпистемологией «Вторых Аналитик» (которве во второй половине XII в. были известны в трех вариантах перевода) становятся основными источниками нового направления методологической мысли. Модель математического объяснения быстро усваивается в качестве модели идеального знания. «Для философов XII в., подобных Петру Абеляру, математика становится моделью науки, они пытаются даже теологическую аргументацию сформулировать согласно математико-дедуктивному методу»³⁵³. К концу XII в. эти проблемы были подробно разработаны, например, в Англии такими учеными, как Даниил Морли, Александр Неккам, Мастер Гуго, Джон Лондонский, Джон Боланд из Оксфорда.

По мере того как способ argumentatio ex res завоевывал равные права со способом argumentatio ex verbo, не вступая с ним в противоречие ни по тому, что стремился понять, ни по тому, как оценивал само познание, по мере развития наряду с «вербальным» интеллектом интеллекта «созерцающего» — идеал математической формы знания выдвигался на первое место. «Наука линий, углов и фигур,— говорит Гроссетет,— служит тому, чтобы объяснить нам саму природу физических вещей, вселенной как целого и каждой ее части в отдельности, природу движения, природу активности и пассивности по отношению к материи и по отношению к зрению и другим чувствам»³⁵⁴. Для Гроссетета именно математическое доказательство являлось образцом наивысшей достоверности для человеческого интеллекта в его нынешнем состоянии. В геометрии он видел то тождество чувственного и понимаемого, непосредственно созерцаемого и дедуктивно определенного, которое казалось ему образом самого божественного интеллекта. С одной стороны, пониманию математических сущностей способствуют образы, воспринимаемые зрением (ad quas comprehendands nos invant phantasmata imaginabilia visu recepta), с другой — эти образы лишены случайности и неопределенной сложности эмпирически наблюдаемых вещей.

Вместо с тем именно с развитием этого взгляда, может быть, наиболее отчетливо вновь открывается та пропасть между метафизическим пониманием «причин», «природ», «сил» и математическим «формальным» описанием, которую впервые осознал Аристотель и которая определила движение всей физической мысли Средневековья и Возрождения.

Хотя геометрия и дает нам теоретическое знание о некой «созерцаемой» вещи (например, о треугольнике, в котором с математической точки зрения нет ничего, кроме того теоретического свойства, что сумма его углов равна вум прямым), но она ничего не говорит о реальном существовании этой «вещи» и, следовательно, помогает нам лишь постольку, поскольку реально существующей (воспринимаемой естественными чувствами) вещи случайно присуща форма треугольника. Поэтому физика, которая говорит ведь о существующем, должна быть дополнена онтологической, принципиально нематематической теорией. Далее, хотя геометрия и фиксирует точный «вид» явления (например, равенство углов падения и отражение света), она еще ничего не говорит о физико-метафизической «причине» этого явления, о его действующей «природе». Короче говоря, математика, наряду с сенсуалистической классификацией качеств, относится к условной сфере причин, ответственных за differentia specifica, именно к области «формальных причин».

Арифметические законы в музыке, геометро-арифметические законы в астрономии, геометрические законы оптики, хотя и описывают явления в чистом виде, но ничего не говорят о том, почему это происходит именно так. Для выяснения этого основного вопроса необходимо обратиться к высшей науке, науке о всеобщих действующих причинах — к метафизике. Действующая причина, «природа» является причиной «более физической», чем формальная причина, устанавливаемая математикой.

Именно в этом — корень того «эмпиризма» и «индуктивизма», который показался многим столь похожим па методологию науки Нового времени и который — как нам представляется, и мы надеемся показать это подробнее, — скорее, является чертой, принципиально отличающей средневековый метод физического мышления от экспериментально-теоретического метода Новой науки.

Эту пропасть между метафизикой действующей причины и математикой причины формальной следует постоянно иметь в виду, когда мы исследуем отношение средневековых авторов к математике и когда мы сталкиваемся с чрезвычайно высокой оценкой последней.

Однако именно развитие понятия о природе математической достоверности и процесс, приведший к переосмыслению понятия доказательства (от доказательства обоснования, доказательства-аргументации к доказательству-выводу), позволили преодолеть этот разрыв.

У Гроссетета можно заметить эту двойственность в оценке математики. Ясно сознавая метафизическую первичность действующей причины, он тем не менее пишет: «Все причины естественных действий должны быть выражены посредством линий углов и фигур, поскольку в противном случае было бы невозможно иметь знание основания (propter quid), касающегося их». Или в другом месте: «Эти правила, принципы и основания были даны силой геометрии, прилежный наблюдатель естественных вещей может дать этим методом причины всех естественных действий»³⁵⁵.

Для Роджера Бэкона математика является как бы врожденным знанием души, которая поэтому расположена к математическому пониманию более, нежели к любому другому. Математика является тем самым первой наукой в процессе обучения, самой легкой, простой и близкой человеческому уму. Поэтому именно математическими примерами ученые пользуются для пояснения своих рассуждений. Математика является, таким образом, наукой первой «по времени», но не «по понятию». Такой взгляд вполне согласуется с классическим аристотелизмом, он не предполагает, что и высшие, теолого-метафизические или метафизико-физические знания должны обладать геометрической наглядностью, ни тем более быть каким-то образом родственными математическим знаниям. Ситуация здесь прямо противоположна ситуации в современной науке, где в качестве наглядных примеров используются чувственные образы, тогда как математическая теория составляет вершину физического понимания.

Однако и для Роджера Бэкона математика является не только универсальной формой, с помощью которой любая наука может достичь наглядной ясности. Там. где речь не идет о последних причинах, в частной сфере физических наук, рассуждение должно вестись «не с помощью диалектических и софистических доводов, а с помощью математических доказательств, доходящих до истин и дел других наук и управляющих ими»³⁵⁶.

Без сомнения, идея математической теории формировалась в этих размышлениях с определенностью, свойственной неоплатоновской традиции, с которой связаны работы оксфордских ученых. Вместе с тем здесь было доведено до крайности разделение действующей и формальной причины, так что простое понятие формы уже не могло быть принято в качестве руководящего принцпа. Понятие единства действующей причины и единого механизма «умножения видов» выводило Гроссетота за рамки простого индуктивизма, поскольку всеобщие обоснования черпались в определенной метафизической доктрине, касающейся природы этого действия и этого механизма. Решающим для всего дальнейшего движения физической мысли и методологии физического исследования должен был быть процесс взаимодействия двух типов достоверности: содержательной достоверности метафизики и формальной достоверности математики. В той мере, в какой математическая форма понималась как существенное определение субстанции, а сама субстанция унифицировалась и выступала в своей очищенной всеобщности, возникал тот «метафизический» проект природы, в котором могло развиться универсальное физическое исследование.

В свете этой проблематики наиболее фундаментальным достижением оксфордской физики являются теория света и оптика, поскольку они оказываются у них не просто частным вопросом общей натурфилософии, а ее основой, т. е. основой некоторой универсальной физической теории. В теории света оксфордцев сосредоточиваются линии развития трех основных проблем их естествоиспытательских занятий — эмпирической методологии, физико-метафизической доктрины и физико-математической теории.

В. Метафизика света и «оптическая физика»

Метафизическая доктрина средневековых мыслителей, внутренне определенная теологическим принципом, должна быть наукой о всеобщих основаниях. В зависимости от того, как решалась ее проблема — проблема единого действующего источника,— находилось решение вопроса о двух фундаментальных возможностях — возможности существования мира природы (натурфилософия) и возможности человеческого познания (гносеология). Метафизическая первосубстанция должна была быть в одно и то же время основанием, определяющим естественные процессы (ratio essendi) и основанием мышления, понимания этих процессов (ratio cognoscendi). Вне этой системы мы никогда не поймем ни истинной природы средневекового «эмпиризма», ни источника средневековой физики.

Мы уже говорили, что разбираемые нами оксфордские ученые принадлежали августиновской традиции, теснейшим образом связанной с идеями неоплатонизма. Фундаментом этой традиции является «метафизика света», т. е. утверждение о том, что «Lux est principia essendi et principia cognoscendi»³⁵⁷. Эта метафизика и явилась тем, благодаря чему Гроссетет и все последующие физики решали как основную проблему «индуктивизма» — проблему перехода от вероятного знания к всеобще-достоверному, так и основную проблему физической теории — проблему принципиального совмещения математической достоверности с метафизической онтологичностью. Только в связи с метафизикой света мы можем понять истинную природу той методологии эмпирико-индуктивистского опыта, которая столь характерна для ученых XIII—XIV вв.

Исходным пунктом этой методологии было представление о двух способностях человеческого духа — уме (mentis aspectus) и о чувственной душе (mentis affectus). В одной из самых ранних своих работ³⁵⁸, во введении в традиционный курс семи свободных искусств Гроссетет говорит о том, что науки очищают человека от заблуждений (purgationis erroris) в трех отношениях: ум от темноты неведения, душу от слепоты страстей и тело от мрака чувственности. Для средневекового ученого вообще очевидно, что в столь серьезном событии, как постижение истины, человек участвует весь, в меру всех своих способностей. Поэтому весь человек должен измениться, прежде чем он сможет включиться в познание. В те времена верили, что дурной и грязный человек не может быть умным.

В этой связи само «опытное исследование» предстает в несколько ином свете. Дело в том, что здесь речь вообще не шла о так называемом «обобщении» результатов наблюдения. Истинное знание всегда уже присутствует в человеческой душе, и надо только подготовить чувственное тело и воспринимающий разум к тому, чтобы истина могла просветить их. Необходимо упражнение внимания, чтобы освободить духовные очи от случайностей лишних ощущений, необходимо также исследовать природу, чтобы она могла подсказать, навести на мысль, направить независимое действие интеллектуальной интуиции. Общий принцип открывается в результате «индуктивной процедуры», а при мгновенном озарении, наступившем после длительной работы очищения и внимательного наблюдения. Дадим слово самому Гроссетету.

«...Поскольку чистота духовных очей затемнена и отягощена греховным телом, все силы этой рациональной души, присущие человеку, подавлены массой тела и вследствие этого не могут действовать и как бы пребывают во сне. Когда же в течение долгого времени чувства многократно взаимодействуют с чувственными вещами, рациональная способность пробуждается, будучи смешанной с этими чувственными вещами, и как на корабле переправляется по чувственным способностям к чувственным вещам. Действующий разум начинает разделять и рассматривать отдельно то, что было спутано в чувствах. Например, зрение спутывает цвет, размер, тень и тело, и по его суждению все это дано в единстве. Но действующий разум отделяет цвет от размера и тень от тела, а также тень и размер от телесной субстанции и, таким образом, посредством разделения и абстракции он приходит к познанию телесной субстанции, обладающей фигурой и цветом. Но разум не знает, что это есть действительно универсальные характеристики, если только он не абстрагировал их из многих единичностей и не получил одну и ту же универсалию посредством суждения, сделанного для многих единичностей»³⁵⁹. Между таким «индуктивным» заключением и действительной теоретической универсалией, однако, существует непреодолимый для рациональной способности разрыв, преодолеваемый только интуицией или озарением разума, в котором наступает внезапное просветление. «Вечные формы,— утверждает Гроссетет,— существующие как ratio essendi, могут быть с определенностью познаны человеческим воплотившимся интеллектом, когда они благодаря божественному озарению засияют в человеческом разуме как ratio cognoscendi. Озарение есть духовный свет, который пролит на интеллигибельные вещи и на духовные очи (oculus mentalis) и который имеет то же отношение к внутренним глазам (ad oculum interioram) и к интеллигибельным вещам, какое телесное солнце имеет к телесным глазам (ad oculum corporalem) и к видимым вещам»³⁶⁰.

Нечто похожее мы находим у Роджера Бэкона, который пишет в своей знаменитой главе об «Опытной науке»: «....Святые отцы и пророки, которые первыми дали миру науки, обрели внутреннее озарение, а не ограничились ощущениями. Подобным же оразом поступали многие верующие после Христа. Ибо часто озаряют благодать веры и божественное вдохновение не только в духовных вещах, но и в телесных и в философских науках...»³⁶¹

Таким образом, божественное озарение, просвещение телесного ума духовным светом становится для них источником метафизической достоверности, а эмпирические исследования, гипотезы и умозаключения суть условия, ступени, поводы для возможного озарения. Свет является универсальной интеллектуально-физической субстанцией.

Метафизика света Гроссетета почерпнута им у разных авторов, но его гений, как справедливо замечает Кэллас, «сказывается в том порядке, связанности и единстве, в который он привел эти разрозненные члены»³⁶². Свет для Гроссетета и есть та единая действующая причина, исходящая непосредственно от Бога, которая, множась и разнообразясь, творит весь внешний и внутренний мир. Всякое существо и состояние совершенно в той степени, в какой оно ближе к природе света. Процесс познания есть постепенное просветление чувств, души и ума. «Свет — это простая субстанция и вместе с тем — первая телесная форма, которую некоторые называют телесностью. Вначале Бог сотворил бесформенную материю и свет — первую форму в первой материи. Благодаря бесконечному распространению во всех направлениях свет разносит материю во все стороны и, таким образом, производит первое тело — небосвод и другие сферы этого видимого мира»³⁶³.

По Гроссетету, свет не только исходная действующая причина всех движений и изменений в природе, он является также и началом формы, протяженности и пространственных измерений.

В своем трактате «О свете» Гроссетет задается целью вывести все формы изменений — качественное изменение, возникновение и уничтожение, количественное изменение, рост и местное движение — из различных действий света³⁶⁴. Мало того: «Субстанция звука,— пишет ученый,— есть свет... Когда ударяют по звучащему телу, часть его отделяется от естественного положения, но естественные силы возвращают отделившиеся части оратно в эти положения, а сила их возвращения заставляет их опять миновать естественное положение и они еще раз возвращаются... И это может происходить некоторое время до тех пор, пока части наконец не успокоятся... Когда это движение расширения и сжатия в одном и том же объекте достигнет природы света (naturam lucis), соединенного с наиболее тонким воздухом, который находится в звучащем теле, возникает звук»³⁶⁵. Таким образом, звук — это как бы невидимый свет. Короче говоря, свет, согласно Гроссетету, и представляет собой то субстанциальное первичное действие, которое производит все многообразие физической реальности.

Еще более существенно, что свет является как раз такой субстанцией, что его телесные свойства максимально близки к чисто геометрическим, так что эта физическая основа всех вещей с успехом может служить теоретической основой математической физики, поскольку оказывается, что понять явление с математической достоверностью и понять его как определенную световую структуру — суть одно и то же.

Свет — это такое физическое тело, которое именно как физическое обладает чисто теоретическими свойствами тела геометрического. Как раз эта мысль впоследствии ляжет в основу оптики Декарта³⁶⁶.

Именно потому, что свет являлся, таким образом, тем гармонизирующим центром, благодаря присутствию которого могли совпадать в едином знании достоверность чувственного опыта, достоверность математической теории и метафизическая достоверность действительного бытия, Гроссетет полагал, что оптические исследования могут служить ключом к теоретическому пониманию физического мира в целом или во всяком случае, его совершеннейших сущностей³⁶⁷. Оптика становится основной и первой теоретической наукой подобно тому, как четыре века спустя такой универсальной наукой станет механика.

Это ставит проблему физического опыта совсем по-другому. В метафизико-теоретической перспективе возникает принципиальная возможность разработать методологию экспериментального исследования в современном смысле слова. Достаточно только сделать оптику всеобщей оделью идеализации физических явлений. Дело, однако, до этого не дошло, и мы, разумеется, не собираемся здесь развивать эту неосуществившуюся возможность.

Но оптика становится первой наукой, а это значит, что специально оптические исследования получили мощнейший стимул к развитию. «Хотя Гроссетет утверждал, что lux является основой всех естественных причин, но именно в видимом свете его законы обнаружены ясно и легче всего доступны исследованию, и поэтому он утверждал, что законы оптики являются основой любого естественнонаучного объяснения»³⁶⁸.

До сих нор оптика рассматривалась в качестве самостоятельной «прикладной математики». Содержание ее составляли теория зрения, закон прямолинейного распространения света, закон равенства углов падения и отражения и различные гипотезы о природе и законе преломления. В период от Аристотеля до Птолемея она была доведена до совершенства и описывала все более многочисленные и сложные эффекты, но ее фундаментальные гипотезы не претерпели никакого изменения вплоть до появления в XI в. великого трактата по оптике араба Аль Хайсама³⁶⁹.

В соответствии с этим и оптика Гроссетета делится на 1) теорию зрения (de visu), включающую в себя теорию как пассивного, так и активного зрения (соответственно тому, считается ли, что лучи исходят от предмета или от глаза); 2) катоптрику — теорию отражения и 3) диоптрику — теорию преломления. Но интерес всех оксфордских оптиков был сосредоточен на теории радуги, и поэтому диоптрика выдвигается ими на первый план.

Однако экспериментально-теоретические работы по оптике самого Гроссетета еще весьма слабы. Роджер Бэкон, который был уже знаком с работами Евклида, Птолемея, Диокла, Аль Хайсама, Авиценны и других, создает трактат о зрении, ставший одним из важнейших произведений Средних веков и исходной точкой соответствующих работ XIV в. В трактовке радуги Роджер отступает от Гроссетета. В этой области, говорит он, «требуются эксперименты, проводимые в широком диапазоне и при различных условиях... По этой причине я не думаю, что в этой области я уловил истину в целом, ибо я еще не провел всех экспериментов, которые необходимы... Поэтому в настоящее время мне приходится не давать достоверное знание... а рассматривать предмет в форме аргументов для дальнейшего научного исследования»³⁷⁰.

Может быть, наиболее фундаментальной работой по оптике после трактата Аль Хайсама была «Перспектива» Витело. Основу ее составляет та же неоплатоновская метафизика света, он также рассматривает изучение света как средство введения математической достоверности в физику и основу для физического понимания вообще. «Полагая, что сила формы,— пишет Витело,— одним и тем же способом дана чувствам и тому, что противоположно чувствам, что свет есть самая первая чувственно-воспринимаемая форма и что мы намереваемся исследовать действующие причины всех чувственно воспринимаемых вещей, в которых зрение обнаруживает столь великое разнообразие, нам кажется желательным изучать эти причины посредством видимых сущностей. Именно такого рода исследования находим мы у мужей, которых раньше было довольно много, известных как исследователи оптики (perspectivorum). Название оптиков кажется мне подходящим для них, хотя, чтобы настоящая работа соответствовала своим задачам, автор в большей степени будет стремиться показать наиболее скрытые способы действия естественных форм... Поскольку к любому способу видения может быть применен метод математического или естественнонаучного доказательства, я… буду иметь дело с тем, что относится к естественным действиям форм посредством видимых действий, которые можно изучать в соответствии с тремя способами видеть»³⁷¹. Эти способы видеть: прямой, отраженный и преломленный луч.

Экспериментальное искусство в области диоптрики достигает у Витело весьма высокого уровня. Продолжая исследования радуги, он сконструировал лучшую для своего времени призму для изучения спектра. Гексагональный кристалл он покрывал с двух сторон непрозрачным воском, оставляя между ними свободную плоскость. Располагая затем кристалл так, что три оставшиеся грани были направлены к солнцу, лучи которого проникали в темную комнату через маленькую дырочку, он получал очень яркий спектр, изменяющийся при вращении кристалла. В заключение н приводит эксперименты со сферическим сосудом, заполненным водой³⁷².

Наиболее разработанную теорию радуги на основе исследования рефракционных явлений дал Теодорик Фрайбургский (Майстер Дитрих), немецкий доминиканец, умерший в 1311 г. Его работа завершает линию исследований, начатую Гроссететом, и являет собой пример продуктивности этого метода. Достижения этих оптиков стоят непосредственно у порога тех открытий, которые были сделаны в оптике XVII—XVIII вв. Кромби убежден, что основные положения ньютоновой теории спектра были известны уже этим средневековым оптикам. Он цитирует писателя XIV в. Тимона Иудея, который полагает, что «цвета получаются не из-за различия плотности среды, а из-за разной природы лучей (propter naturam lucis)»³⁷³. «Витело, Теодорик и Тимон... впервые установили, — утверждает Кромби в другом месте, — что каждый видимый в спектре цвет, который производит солнечный свет, проходя через призму или гексагональный кристалл, представляет собой особый род лучей, производимый модификацией белого света при различных углах преломления. Эта работа, — заключает он, — не была забыта; она прямо связана с работами Гюйгенса и Ньютона»³⁷⁴. Заметим, что второе основное утверждение Ньютоновской теории, что монохроматические лучи не разлагаются при дальнейшей рефракции, было открыто Иоганом Маркусом Марци из Кронланда³⁷⁵ в начале XVII в.

Наконец непосредственную связь с работами Теодорика и Витело обнаруживает и Декарт в своих «Метеорах». Обращает на себя внимание также само название первой фундаментальной его книги, которая в целостном виде так и не появилась: «Le Mond, ou Traité de la Lumiér» («Мир или трактат о свете»). Таким образом, мы, пожалуй, можем утверждать, что «оптическая физика» оксфордцев представляла собой реальную основу для разработки универсальной экспериментальной физики, что ее собственные экспериментальные успехи отнюдь не случайны и представляют собой как бы след гораздо более фундаментального замысла, что, наконец, этот замысел давал о себе знать вплоть до XVII в., когда постепено был вытеснен иным экспериментально-теоретическим проектом, основывавшемся на всеобщей механике.

← Глава четвертая

ГАЛИЛЕЙ. ПРИНЦИПЫ ЭКСПЕРИМЕНТА В НОВОЙ (КЛАССИЧЕСКОЙ) ФИЗИКЕ

Введение в проблему

Научная ситуация XVII в. представляет для современной физики особый интерес. После того, как целый исторический период предстал перед глазами в качестве законченного целого («классическая физика») и современный физик осознал себя в некотором новом состоянии, стало в особенности важно освободиться от той наивной точки зрения, будто рождение новой науки в XVII в. – это наконец-то свершившееся раскрытие глаз человека, которые увидели чистую природу с незамутненной непосредственностью.

Тот процесс самосознания физической науки, которым сопровождалось развитие физики в XX в., выдвинул на первый план не только логические и гносеологические проблемы, но и в не меньшей степени историко-физические проблемы. «Классическая» физика представляет собой не только некоторое законченное и сложившееся целое, логический анализ которого мог бы выяснить «что это такое», она вся целиком содержится в системе современной физики, и ее «законченность» носит двойственный характер. С одной стороны, она противопоставлена чему-то новому («классическое» − «неклассическое»), с другой же – она открыта, и переход к новому непрерывен («соответствие»). Это противоречие наводит на мысль, что «неклассическая» физика не столько есть «следующая» ступень в однообразном прогрессивном развитии науки, сколько преобразование некоторых фундаментальных начал самого физического мышления. Опять-таки опыт современной физики заставляет подозрительно отнестись к «классичности» прошлой физики³⁷⁶. Именно в этом логический и гносеологический анализ смыкаются с историческим и даже переходят в него. Исторический анализ того процесса, в котором закладывались основы новой науки, формы ее теоретической и экспериментальной деятельности, дает возможность увидеть многоэтажную, не только механико-математическую, но и метафизическую лабораторию, где изобреталась новая физика и понять весь проблематизм ее исходных принципов. Может быть, поле Ньютона этот проблематизм уходит глубоко в подтекст научной работы, и физика приобретает свой «классический» лоск, на глади которого к концу XIX в. осталось уже, по выражению Дж. Томсона, «два облачка на чистом небе законченной теоретической физики» ³⁷⁷, — не только предвестники ее будущих потрясений, но и метки ее прошлых конфликтов.

Историк, переходя к эпохе XVII в., впервые чувствует себя «на родине» и освобождается от неловкого чувства чужака, который вынужден объяснять, почему люди так долго занимались «не тем», «не так», «не с той целью», вводя в дело «идолов», «наваждения» и «неудачи»³⁷⁸.

Здесь впервые научное мышление явно выступает в том виде, в каком оно известно нам по современной науке, и теперь уже более не приходится отыскивать случайные элементы научных знаний, полученных как бы вопреки воле автора. Однако этот бэконовский историзм был поколеблен и подорван в начале XX в. (в работах П. Дюгема, Э. Кассирера, Л. Ольшки и др.) благодаря тому, что, с одной стороны, были глубже раскрыты философские («метафизические») предпосылки научно-теоретической деятельности вообще и, с другой, — исторический процесс, предшествующий рождению новой науки, был исследован с небывалой еще детальностью.

Однако опыт гносеологического анализа проблем «неклассической» физики затронул столь глубокие пласты «метафизических» оснований, что и историческое понимание оказалось вынужденным углубить свою точку зрения. «Классическая» наука выступила как определенный тип теоретизирования, который не возник сам собой, но и не просто явился результатом предшествующего развития. «Классическая» наука понимается теперь как определенный способ решения тех же самых проблем, которые стояли перед древней физикой и которые в новом аспекте стоят перед современной. Древняя физика в равной мере была некоторой «неклассической» физикой, и в логическом отношении к ней формировалась «классическая». Или же можно сказать, что новая физика была «неклассической» по отношению к аристотелевской, т. е. она открыла противоречия, скрытые в этой последней и дала иной по сравнению с ней способ их решения (устранении). Иначе говоря, нет «классических» и «неклассических» физик, но есть разные типы экспериментально-теоретической работы, каждый из которых становится «классическим» в той мере, в какой исключает логический контакт с иными экспериментально-теоретическими типами. При этом теория лишается своей логической глубины, распадаясь на две совершенно разнородные плоскости: эмпирическое «содержание» и логическую «форму».

Такое отступление в область логики было необходимо здесь (как и повсюду до сих пор), чтобы яснее представить себе теоретическое значение рассматриваемого исторического момента. А он представляется во многих отношениях уникальным.

Совершается переворот, всю глубину которого вряд ли можно измерить еще и теперь.

Традиционный аристотелизм утрачивает статус ясного «естественного» миропонимания, соответствующего вдобавок истинам Откровения. В нем начинают видеть «концепцию», детально разработанную, универсальную, логически цельную, но — концепцию, которая имеет предпосылки, допущения, идеализации, концепцию, основы которой не обоснованы.

Новая наука только еще предчувствует себя. Она живет интуицией и энтузиазмом, но для науки они слабые опоры, и острее всего это чувствует «картезианский дух» новой науки. Ей нужны не столько фактические подтверждения и искусство аргументировать, сколько логически достоверные начала. Ей жизненно важно логическое самопознание (уяснение собственных основ), она должна одолеть аристотелизм основательностью.

Наука погружается в философию, речь идет о глубинных корнях научного мышления, о его возможных началах. При этом формируется отнюдь не одно, просто противополагаемое аристотелизму «начало». Здесь осознаются такие возможности, о которых теоретики вновь начинают задумываться только в XX в. Стоит только напомнить великие философские споры XVII в.: Декарт — Мальбранш, Мальбранш — Спиноза, Спиноза — Лейбниц, Лейбниц — Ньютон, рационализм — эмпиризм, физика — метафизика...

Труды Галилея доставляют нам редкую возможность наблюдать процесс преобразования схоластико-перипатетической логики в логику новой науки, а значит, и процесс преобразования самого принципа отношения теоретика к своему предмету — принципа эксперимента.

В деятеьности Галилея мы имеем редкое сочетание содержательно-физического, логико-философского и математического мышления. Точнее же, следует говорить не о сочетании, а о едином теоретическом мышлении, которое и составляет творческий нерв любой из этих трех форм. Мы видим в Галилее физика, который отчетливо понимает конструктивно-математическую сущность всех физических понятий и в то же время неуклонно сознает их физико-метафизическую содержательность. Перед нами не просто частный продукт совершившегося преобразования (совокупность — пусть и очень важных — открытий в области астрономии и механики), а труд, запечатлевший само преобразование во всей его радикальности и культурной тотальности.

По мере того, как новая наука приобретала статус самоочевидности, т. е. вырабатывала свой здравый смысл, становилась авторитетной и эмпиричной, она утрачивала непосредственное сознание своей логической глубины. Усредненный перипатетик XVII в. Симпличио благополучно пережил «свою» эпоху и до сих пор представляет обыденное сознание науки. Но каждый раз, когда происходит фундаментальный сдвиг в основах, эксперимент— это «естественное» и «классическое» орудие научного познания — снова оказывается проблемой наряду с «причинностью», «физическим смыслом» и т. д., тогда-то и стоит перечитать Галилея.

Анализ Галилеева понимания физического эксперимента должен быть, кроме того, пробным камнем всей концепции, предложенной в этой работе. Нам представляется, что эксперимент в понимании Галилея является связующим звеном между древним и современным экспериментом, т. е. между тем понятием эксперимента, которое мы пытались развить на предшествующих страницах, и понятием эксперимента в современной науке. Здесь, в работе Галилея, мы надеемся найти и показать читателю внутреннее единство этих двух понятий. В результате, благодаря Галилею, привычный смысл эксперимента должен быть настолько изменен, что работа, проделанная нами, получит дополнительное и, может быть, наиболее серьезное оправдание.

* * *

В современной историко-физической и философской литературе мы можем проследить известную эволюцию в понимании процесса рождения новой науки и соответственно роли Галилея в этом процессе. Мы отмечали уже ранее некоторые наиболее типичные сдвиги в этом понимании. Здесь будет уместно дать пример такой эволюции. Мы выбрали, в частности, А. Эйнштейна, чтобы показать, как со временем изменялась его оценка роли Галилея.

Наиболее общераспространенным мнением является то, что после пропагандистской деятельности Ф. Бэкона Галилей, как и все «подлинные» физики того времени, как Гассенди, например, отбросил все выдумки перипатетизма, его методы «аналогизирования» и его «логику», обратился к непосредственному наблюдению природы, разумеется, к наблюдению систематическому, активно вопрошающему или же, по меньшей мере, к проверке своих математических гипотез па опыте.

В 1933 г. в докладе «О методе теоретической физики» Эйнштейн предпринял первую (если не считать кратких высказываний в более ранних работах) попытку дать очерк развития физической науки от древности до XX в. Основная проблема, которая послужила для этого связующей нитью, была проблема соотношения опыта и мышления. По мнению Эйнштейна, достоинство эллинов состоит в том, что они дали образец логически строгой интеллектуальной системы в геометрии Евклида. Но этого было мало для развития физической науки. Отсутствовал фундаментальный принцип опыта, а достижение этого принципа «не было достоянием философии до Кеплера и Галилея». «Положения, полученные при помощи чисто логических средств, — говорит Эйнштейн, — при сравнении с действительностью оказываются совершенно пустыми. Именно потому, что Галилей сознавал это, и особенно потому, что он внушил эту истину ученым, он является отцом современном физики и, фактически, современного естествознания вообще»³⁷⁹. В конечном счете, согласно Эйнштейну, логическое мышление должно исполнять свою автономную работу так, чтобы в выводах его результаты могли быть сопоставлены с опытом, который и является последним судьей и ценителем этих «свободных творений человеческого разума».

И действительно, когда мы изучаем историю галилеевского «Звездного вестника», когда видим, какое фундаментальное значение имели тщательные наблюдения Тихо Браге и эмпирическая добросовестность Кеплера в создании новой астрономии, мы понимаем всю справедливость такого предтавления.

Известны слова Галилея, что если бы Аристотель знал те факты, которые знаем мы, он изменил бы свою концепцию. Известно письмо Галилея Кеплеру, написанное в августе 1610 г. («Звездный вестник» был опубликован в марте), где он жалуется: «Посмеемся, мой Кеплер, великой глупости людской. Что сказать о первых философах здешней гимназии, которые с каким-то упорством аспида, несмотря на тысячекратное приглашение, не хотели даже взглянуть ни на планеты, ни на Луну, ни на телескоп... Почему не могу посмеяться вместе с тобой? Как громко расхохотался бы ты, если бы слышал, что толковал против меня в присутствии великого герцога Пизанского первый ученый здешней гимназии, как силился он логическими аргументами как бы магическими прельщениями отозвать и удалить с неба новые планеты»³⁸⁰. Достаточно беглого просмотра основных произведений Галилея — «Диалогов» и «Бесед», чтобы найти буквально на каждой странице описание самых разнообразных опытов, как весьма простых, явных и очевидных, так и других — хитроумных и оригинальных. Известны ходячие легенды о бросании камней с пизанской башни с целью «экспериментальной проверки» закона свободного падения.

Однако таков результат только «умозрительного» подхода к самому Галилею, только беглого просмотра его сочинений. Буквально с первых же страниц «Диалогов» нас поражает, что не кто иной, как добросовестный представитель ортодоксального аристотелизма Симпличио, выступает защитником чувственной очевидности, причем выдвигает именно эмпирические аргументы против коперпиканца Сальвиати. Мы ведь часто забываем, что физика схоластического аристотелизма как раз и имела к тому времени статус непосредственной эмпирической очевидности, так что коперниканство воспринималось как спекулятивно-математический парадокс, допустимый ex suppositione (предположительно). Поэтому наше первоначальное мнение должно быть изменено и улучшено.

В 1953 г. в предисловии к новому изданию «Диалогов» Эйнштейн самокритично пишет: «Часто утверждают, что Галилей стал отцом современной науки, заменив умозрительный дедуктивный метод экспериментальным, эмпирическим методом. Думаю, однако, что подобное мнение не выдерживает более внимательной проверки. Не существует эмпирического метода без чисто умозрительных понятий и систем и не существует систем чистого мышления, при более близком изучении которых не обнаруживался бы эмпирический материал, на котором они строятся… Экспериментальные методы, которыми располагал Галилей, были столь несовершенны, что только с помощью чистого мышления можно было свести их в единое целое...»³⁸¹. Таким образом, кажется, аристотелевская и галилеевская физика по меньшей мере в методологическом отношении уравниваются в правах. Таково мнение гениального физика, хотя и не специалиста в истории этой науки.

Один из крупнейших французских историков науки, А. Койре, в своих «Études galiléens» пишет: «Часто говорят о роли опыта, о рождении «экспериментального духа». И действительно, экспериментальный характер классической науки составляет одну из специфических ее черт. Но на самом деле речь идет о двусмыслице: опыт в смысле грубого опыта, наблюдения здравого смысла, не играл никакой роли в рождении классической науки, если только не был ей препятствием; и физика парижских номиналистов — и даже физика Аристотеля — была часто гораздо ближе к опыту, чем физика Галилея»³⁸². Другой историк, специалист по Галилею, автор одной из наиболее солидных биографий великого итальянца — В. Вольвилль, разбирая пизанские заметки Галилея, касающиеся проверки закона падения, замечает, что результатов, противоречащих выводам Галилея, было гораздо больше, чем подтверждающих их. «Сильное пристрастие к новой теории (!),— разъясняет Вольвилль, — сделало его изобретательным в установлении оснований, объясняющих, почему не обнаруживаются на деле рассчитанные следствия. Оно склонило его к мнению, что, будучи уверенным в точке зрения, которая вполне удовлетворяет рассудок, можно поначалу оставлять без внимания явное противоречие с опытом»³⁸³. В дальнейшем мы подробнее рассмотрим эту ситуацию и найдем у самого Галилея еще немало свидетельств такого положения дел.

Однако, все своеобразие, вся радикальная специфика эксперимента новой физики находтся еще глубже. Анализ фундаментальных теоретических понятий галилеевской физики показывает, что все они строятся из элементов, принципиально ненаблюдаемых. Нельзя наблюдать непосредственно ни трех движений Земли, ни импульса, «вложенного» в движущееся тело, ни «всех степеней медленности», которое проходит свободно падающее тело, ни движения материальной (весомой) точки в пустоте и т. п. Нереализуемы также (принципиально, по условиям задачи нереализуемы) те качества и свойства, которыми должны обладать идеальный предмет и процесс (абсолютные твердость, гладкость, прямолинейность и т. д.), чтобы результат эксперимента мог быть теоретически значимым.

В «Эволюции физики», написанной Эйнштейном вместе с Л. Инфельдом в 1938 г., такое понимание выражено яснее всего. «Открытие, сделанной Галилеем, − пишут авторы, − и применение им методоы научного рассуждения были одним из самых важных достижений в истории человеческой мысли, и это отмечает действительное начало физики. Это открытие учит нас тому, что интуитивным выводам, базирующимся на непосредственном наблюдении, не всегда можно доверять, так как они иногда ведут по ложному следу <...> Закон инерции нельзя вывести непосредственно из эксперимента (лучше сказать, из непосредственного опыта. − А. А.), его можно вывести лишь умозрительно − мышлением, связанным с наблюдением. Этот идеализированный эксперимент никогда нельзя выполнить в действительности, хотя он ведет к глубокому пониманию действительных экспериментов»³⁸⁴. Из этих слов как будто следует, что ситуация вывернулась наизнанку. Именно аристотелева физика оказывается стоящей только на эмпирической основе (на обыденном опыте), тогда как глубокая мыслительная (спекулятивная) работа отличает новую галилееву физику.

Определение, данное в заключении цитированного отрывка, как нам кажется, весьма удачно фиксирует особенность эксперимента новой науки. Физик изобретает нереальные (экстремальныеи и умопостижимые) ситуации, к которым применимы его понятия (масса, импульс, мгновенная скорость и т.д.), и тем самым понимает физическую суть реальных процессов и явлений.

На следующих страницах мы попытаемся подробнее выяснить характер итого метода.

Поскольку же именно Галилей является изобретателем, теоретиком, пропагандистом и мучеником этого метода, поскольку в своей героической миссии Галилей вынужден был оправдывать и защищать свой метод, т. е. самого себя, а значит, должен был и особенно глубоко раскрыть его особенности, мы подробнее остановимся именно на деятельности Галилея.

Авторитет, факт, теория

Мы избираем в этой главе такой способ изложения, при котором (по меньшей мере сначала) раскрытие проблемы исследовательского эксперимента хронологически совпадает с последовательностью событий определенного этапа творческой биографии Галилея. Можно подумать, что Галилей задумался над этой проблемой относительно поздно, после наивных и тщетных попыток опираться на материал непосредственных наблюдений и опытов. Это, однако, не соответствует действительности. Искусству экспериментально мыслить Галилей научился задолго до того, как ему пришлось разъяснить принципы этого искусства. Тем не менее, нам кажется, разумнее будет изложить путь, которым на самом деле шел Галилей, позже. Начать же лучше всего с того момента, когда, вступив в обширную и сложную полемику с научной общественностью, Галилей должен был как бы вновь пройти все этапы понимания, научить «наблюдателей» и «истолкователей» экспериментально исследовать предмет и ввести эксперимент в самое средоточие теоретической физики.

А. Факт против авторитета

Поворотным пунктом в судьбе Галилея и всей новой физики можно считать весну 1610 г., когда был опубликован и быстро распространен в научном мире «Звездный вестник». Наблюдения, проведенные Галилеем при помощи значительно усовершенствованного им телескопа, дали столь сенсационный материал, что все ближайшее развитие науки представляется только обсуждением этих результатов.

Вспышки двух сверхновых звезд в 1572-1574 гг. (описаны Тихо Браге) и в 1604 г. были как бы «небесными знамениями» новых событий. Кеплер в Праге уже написал «Новую астрономию» (1609), считая себя архитектором здания, построенного на великолепном материале наблюдений Тихо. Но только астрономические открытия Галилея позволили почувствовать всю меру реальности коперниканской теории. Если натурфилософские фантазии Буно или Кампанеллы можно было рассматривать в качестве «вредных» либо курьезных мнений, если, напротив, саму теорию Коперника можно было терпеть, удерживая её в рамках утилитарного гипотетизма, то каждое открытие Галилея — землеподобность Луны, спутники Юпитера, множество невидимых звезд, звездный состав Млечного пути и туманностей — было простой очевидностью, фактом непосредственного [не «непосредственного», а именно посредством зрительной трубы] наблюдения. Следовательно, время мирного сосуществования двух мировоззрений кончилось, силы должны были быть испытаны. Я имею в виду теоретические силы, но затрагивались такие начала, что в дело включалась и метафизика, и богословие³⁸⁵.

Схоластический аристотелизм, может быть, впервые должен был раскрыть все свои теоретические потенции и «усвоить» (или «опровергнуть») новые факты. Равным образом коперниканство должно было выйти из своих укрытий, игнорируя предупреждение Декарта: «Хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался», и осознать себя как целостный способ научного мышления, метафизически обоснованный не меньше, чем аристотелевски-томистская система мира. Именно о двух системах мира (due massimi sistemi del mondo) и пойдет речь в Галилеевом «Диалоге»

Почему открытия Галилея были восприняты как сенсационные почти всеми научными кругами? Теологи, мало понимавшие в астрономии, ортодоксальные астрономы Римской коллегии, астрономы-профессионалы (как перипатетики, так и коперниканцы), иезуит Клавий, один из лучших математиков Европы, Маджини, и его кружок в Болонье, искушенный в новшествах Кеплер — все были в равной степени потрясены. Одни, сознавая всю очевидность свидетельств [впрочем, Кеплер, например, выступил в поддержку Галилея, даже ничего не видев³⁸⁶] , другие — всю их немыслимость, невозможность; одни, считая, что наконец-то высказалась «сама природа», другие, что люди пали жертвой иллюзии и легковерия. Важнейший опыт, который приобрел сам Галилей, бывший, естественно, средоточием всех событий, состоял в выяснении природы эмпирического свидетельства, факта.

Галилей рассматривал «Звездный вестник» но только как информацию, но, в певую очередь, как новое и очевидное свидетельство в пользу коперниканской системы. Только в этом качестве его наблюдения приобретали значение полновесного теоретического факта. Они выступали в точке противоборства двух теоретических систем и наполнялись содержанием, раскрывали свое значение, становились фактами по мере развития этого противоборства. Многое (например, фазы Венеры) Галилей нашел потому, что искал и был заранее уверен, что найдет.

Но это внутреннее теоретическое наполнение, казалось бы, простых результатов наблюдения на первых порах ускользало от внимания Галилея. Он выставляет свои «аргументы» вполне в духе времени, как авторитетные свидетельства, как авторитет самой природы и чувственного опыта против авторитета философской традиции и текста. «... В наш век, —уверяет Сальвиати, — есть такие новые обстоятельства и наблюдения, которые, я в этом нисколько не сомневаюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил в наше время, переменить свое мнение»³⁸⁷.

Ведь сам Аристотель и его последователи не раз утверждали, что следует предпочесть чувственный опыт рассуждениям. Но вместе с тем именно его последователи превратили его построенное на доступном ему опыте учение в слепой авторитет, чтобы прикрывать свое невежество высоким именем и традицией. Они не понимают, что, «будь Аристотель таким, каким они его себе воображают, он был бы тупоголовым упрямцем с варварской душой, с волей тирана, считающим всех других глупыми скотами, желающим поставить свои предписания превыше чувств, превыше опыта, превыше самой природы...» (I, 208-209).

Энтузиазм очевидности, который заставил Галилея выступить, обязал его вести спор до конца, тем более что противоположная сторона обладала всеми преимуществами единой, всесторонне связанной, глубоко обоснованной и непосредственно достоверной системы. Наивная форма фактического свидетельства, в которой новая наука выступила на всеобщее обозрение, прежде всего натолкнулась на наивную форму авторитета; сомнительные факты, хотя они и имеют непосредственно теоретическое значение, поскольку потрясают чистое теоретическое небо Аристотеля, не могут потрясти прочное здание науки, развитое и укрепленное на протяжении двух тысяч лет лучшими умами, встроенное к тому же в Храм и согласованное со Словом. Но даже если оставить в стороне авторитет Писания, церковные и узкопрофессиональные интересы, новые открытия не могли не вызвасомнения.

Аристотелевская доктрина успела превратиться в своеобразную научную мифологию, т. е. систему, внутри которой можно было и следовало найти место любому знанию и любой самоновейшей проблеме. «К кому мы будем прибегать для разрешения наших споров, если опрокидывается трон Аристотеля?.. — задает Галилей вопрос от лица традиционных ученых, — какой другой философ изложил все разделы философии природы и притом так последовательно, не пропуская ни одного частного вывода?» (I, 154). Поэтому «школьная», или «вульгарная философия», обыденное сознание тогдашней учености, полагала, что следует лишь заново привести известные аргументы, остроумнее сопоставить тексты и разоблачить модернистские увлечения как старые ошибки, произведшие шум по недоразумению.

Когда в 1623 г., после вступления на церковный престол папы Урбана VIII, Галилей публикует «Пробирные весы», а в 1624 г. — «Послание к Инголи»,— эти программные работы, предваряющие основной труд его жизни, — он уже ясно осознает принципиальное методологическое отличие новой науки от авторитарной системы средневековой учености. «…В вопросах естественных,— пишет он Инголи,— авторитет человека не имеет никакого значения, вы же, как юрист, хотите извлечь из него большие капиталы; однако природа, синьор мой, насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованиям она не изменила бы ни на йоту свои законы и положения. Аристотель был человек: он смотрел глазами, слушал ушами, рассуждал мозгом; также и я — человек, я смотрю глазами и вижу гораздо больше того, что видел он; а что касается рассуждений, то верю, что рассуждал он о большем числе предметов, чем я, но лучше или хуже меня, по вопросам, о которых мы рассуждали оба, это будет видно по нашим доводам, а вовсе не по нашим авторитетам» (I, 77).

Этот антиавторитаризм новой науки составляет ее характернейшую черту. Однако он отнюдь не сводится к наивно-эмпирической фальсификации наивно-догматических предрассудков, к которой часто сводят весь процесс возникновения новой науки. Столкновение факта и авторитета есть начальный и совершенно внешний момент, который ходом событий постепенно оттесняется на периферию, раскрывая глубину действительных противоречий. Реакция наивного авторитаризма, указывающего лишь, что факт противоречит утверждению классика, сопровождается также и более серьезным отношением³⁸⁸.

Авторитет есть прежде всего форма мышления, теоретически образованного, воспитанного, хорошо встроенного в вековую интеллектуальную традицию. Он имеет преимущество искушенности и тонкости против варварских повадок грубого эмпиризма. Поэтому, прежде, чем допустить фактам судить себя, традиционное мышление имеет привилегию испытать истинность и реальность самих фактов. Традиционная наука может поставить любое наблюдение по меньшей мере под три критических вопроса:

1) соответствует ли указываемой видимости нечто реально видимое?

2) если да, то такова ли эта реальность, как ее интерпретирую?

3) если такова, то таково ли ее значение для нашей теории, какое ей приписывают?

Критика самого процесса наблюдения и его истолкования противодействует непосредственно фальсифицирующей силе наблюдения³⁸⁹.

Такого рода размышления и исследования не были редки в эту эпоху оживлённейших астрономических наблюдений³⁹⁰, поэтому ничего удивительного нет в том, что под подозрение был взят основной инструмент, с помощью которого с неба были получены новые сведения.

Дело в том, что с самого начала (XIII в.) линзы воспринимались как инструмент, явным образом искажающий предмет, не дающий его увидеть в его истинном виде. Их часто называли «обманчивыми»³⁹¹. Васко Ронки — крупнейший специалист в области истории оптики — пишет: «...Отношение философов к линзам в средние века выражало всеобщее глубокое убежденное недоверие как к проблеме зрения в целом, так и к проблеме наблюдения предметов при помощи оптических приборов»³⁹². «Оптические иллюзии» были традиционнейшим примером обмнчивости

чувств.

Только в 1604 г. Кеплер опубликовал свои «Дополнения к Витело», в которых были заложены основы современной геометрической оптики. Однако труд прошел незамеченным. Галилей налаживал свою трубу на ощупь. Дело осложнялось тем, что Галилей фактически был единственным обладателем зрительной трубы таких высоких качеств, до которых ему удалось ее довести. Наблюдатели, использовавшие обычные («голландские») трубы, просто ничего не видели.

Чтобы убедить научный мир в подлинности наблюдений, Галилей сам проводил наблюдения в присутствии других и разъяснял им, как пользоваться трубой. Но даже и в таких случаях часто бывали неудачи. В ночь с 24 на 25 апреля 1610 г. Галилей демонстрировал свой телескоп кружку Маджини в Болонье. Маджини пишет об этом Кеплеру: «Он ничего не добился; присутствовало около двадцати высокоученых мужей, но никто достаточно хорошо не видел (nemo perfecte vidit) новых планет; ему будет трудно сохранить их»³⁹³. Позже, ознакомившись с другими «опровержениями» галилеевых наблюдений, Маджини писал Кеплеру (который, напомню, сразу же поддержал Галилея, даже не имея возможности провести соответствующие наблюдения): «Теперь остается только этих четырех прислужников Юпитера изгнать и уничтожить»³⁹⁴. Известно, что многие, например, философ Падуанского университета Кремонини, вообще отказывались смотреть в телескоп, убежденные в зрительном обмане.

Чех Мартин Горкий, пожалуй, первым печатно объявил Медицейские планеты (спутники Юпитера) оптическими иллюзиями, результатами преломлений и отражений в зрительной трубе. В 1611 г. в своей книге «Астрономические, оптические и физические размышления» флорентиец Франческо Сицци, резко порицающий Горкого за несерьезный тон и полное невежество в математике, считает тем не менее, что Медицейские планеты суть не что иное, как эффекты, произведенные стеклами³⁹⁵. В «Диалогах», в конце Второго дня, когда Сагредо впервые упоминает Медицейские звезды, приводя их движение в качестве аргумента против тезиса философа, цитируемого Симпличио, следует ответ: «Автор будет отвергать все эт, как обман зрения, причиняемый стеклами телескопа». «О это было бы чересчур, — восклицает Сагредо. — Утверждая, что невооруженный глаз не может ошибиться в суждении о прямом движении падающих тяжелых тел, он хочет, чтобы теперь произошли ошибки в восприятии других движений, после того, как его зрительная способность оказывается усовершенствованной и возрастает в тридцать раз» (I, 361).

Однако подобного рода возражения быстро теряли всякую силу по мере того, как ученые получали возможность производить достаточно хорошие телескопические наблюдения. Окончательная победа в признании реальности четырех спутников Юпитера была одержана, когда Христофор Клавий, главный астроном Римской коллегии, признал достоверность наблюдений, а самому Галилею в результате колоссальной работы удалось вычислить приблизительные периоды обращения спутников Юпитера.

Дело тем не менее отнюдь не было решено. Соглашаясь принять реальность и очевидность новых фактов, традиционная теория отрицала придаваемый им теоретический смысл. Теория вкрадывается в факт уже с первых шагов, с того момента, когда наблюдатель начинает формировать единый объект наблюдения, определенным образом объясняя и синтезируя совокупность наблюдаемых явлений.

Основной философской и теоретической идеей, которая вдохновляла Галилея в процессе наблюдения неба, было уничтожение «лунной грани», фундаментального различия перипатетической физики, — различия между неизменным, идеальным теоретическим небом и подлунным миром возникновения и уничтожения, миром неуловимой изменчивости, миром эмпирической физики элементарных стихий. Во всех этих астрономических наблюдениях речь шла не просто о «новых фактах», об описании явлений и признании инструментальных наблюдений. Идеей всего спора как с той, так и с другой стороны была «лунная грань». Поэтому в конечном счете решающим было не признание или отвержение наблюдений Галилея и даже не то или иное частное их истолкование. Важно было лишь решение вопроса: не представляют ли собой наблюдаемые эффекты явления подлунного мира и изменения в нем. Вопрос, следовательно, шел о том, что мы на самом деле видим, и не мог быть решен простым лишь «вглядыванием» в явления. Эти наблюдения становились научными фактами по мере того, как они втягивались в фокус противоречия между двумя фундаментальными теоретическими системами. Сам процесс обсуждения, интерпретации и втягивания в этот решающий спор был по отношению к наблюдениям продуктивной работой, в которой эти — первоначально лишь «возвещенные» — наблюдения впервые становились действительными научными фактами.

В Третьем дне «Диалогов» мы можем подробно проследить, какие тонкие и сложные теоретические системы, касающиеся учения о перспективе, геометрической оптике, физиологии зрения, какие отвлеченные соображения искушенного геометра и астронома необходимы Галилею, чтобы сформировать из неопределенного материала наблюдений «объективный астрономический факт». Ниже мы дадим несколько примеров этой конструктивной деятельности Галилея в области астрономических явлений, в области, казалось бы, чистых наблюдений.

Первые столкновения на этой почве произошли по вопросу о «землеподобии» Луны и затем — на более серьезном уровне — в знаменитом споре с патером Шайнером (Апеллесом) о пятнах на Солнце.

Убеждение перипатетической астрономии относительно Луны состояло в том, что это сферическое, совершенно гладкое и чистое, как зеркало, тело, непрозрачное, прочное и как бы отшлифованное. «Те же явления,— разъясняет Симпличио,— которые вы называете горами, скалами, плотинами, долинами и т. д., все это — иллюзии; и мне приходилось слышать на публичных диспутах, как храбро поддерживалось против этих изобретателей новшеств мнение, что подобные явления вызываются неодинаковой прозрачностью частей, из которых состоит внутри и снаружи Луна. Мы часто видим подобное этому в стекле, в янтаре и во многих драгоценных камнях, в совершенстве отшлифованных...» (I, 167-168). Здесь поистине различие доходит до того, что люди по-разному видят, как, например, на одном и том же рисунке можно увидеть вазу или два обращенных друг к другу профиля. Когда же Сальвиати с помощью искусно придуманного опыта показывает Симпличио, что сферическая зеркальная поверхность должна производить совершенно иную видимость, то он уже допускает некую предпосылку, которую мог бы отвергнуть Симпличио, обладай он чуть большим остроумием. А именно, Сальвиати допустил, что явления, происодящие на Земле, в земных условиях, могут служить моделью небесных явлений. Но именно это убеждение, которое для Галилея было исходным и определяющим, позволило ему включить всю изобретательность его физического мышления в конструирование и, следовательно, понимание небесных явлений.

«Перед моими глазами, — говорит он, — раскрывается совершенно противоположное тому, что перед вашими (I, 90), и дело, значит, не просто в том, чтобы заставить людей видеть, но чтобы показать (= рассказать) им то, что видит сам Галилей. Сложная работа изменения самого видения должна опосредовать «непосредственность» наблюдения, прежде чем оно станет свидетельством нового знания. Прежде чем факт начнет убедительно, очевидно, упрямо свидетельствовать, он должен быть понят как «крепкий узел» (I, 471) теоретических отношений. Простой факт должен пройти многообразный искус, в котором он освобождается от подозрений в иллюзорности, в нереальности, в котором строго определяется, о чем, собственно, свидетельствует этот факт. И только после этой работы, исполняемой теоретическим разумом, непосредственное чувственное наблюдение становится объективным, не зависящим от субъективных кажимостей фактом. Парадокс заключается в том, что факт приобретает значение объективности по мере того, как он включается в ту самую теоретическую систему, для подтверждения которой он привлекался, и за борьбой факта и авторитета вскрывается борьба двух теоретических систем. Ведь то, что является доказательным в системе Коперника, может оказаться совершенно бездоказательным в системе Птолемея (I, 64).

Рассмотрим теперь историю с исследованием солнечных пятен.

Весной 1612 г. вышла книга Галилея «Рассуждения о телах, пребывающих в воде», в предисловии к которой он кратко сообщает о своих астрономических наблюдениях за прошедшие два года. Здесь он впервые сообщил о пятнах, наблюдаемых на лике Солнца, но сначала дал им осторожное и предположительное толкование. Только в 1613 г. появилась его специальная работа о солнечных пятнах, а в предисловии ко второму изданию «Рассуждений» появилась фраза: «Продолжительные наблюдения убедили меня в том, что эти пятна суть вещество, связанное с поверхностью солнечного тела; они то появляются на ней в большом количестве, то расплываются, одни — быстрее, другие — медленнее, перемещаясь вместе с обращением Солнца вокруг своей оси, что совершается приблизительно в один лунный месяц — явление само по себе весьма значительное и еще более важное по своим последствиям» (II, 42; см. также I, 440)³⁹⁶.

В январе 1612 г. в Аугсбурге появились три письма к Марку Вельзеру, подписанные именем Апеллеса и трактовавшие о солнечных пятнах. Автор отрицает, что пятна связаны с телом Солнца. Он принимает гипотезу, что это — уплотнения «небесной материи» или другие твердые и плотные тела, может быть, скопления звезд, движущиеся вокруг Солнца. Может быть, говорит он, между Солнцем и сферами Меркурия и Венеры кружится еще множество невидимых для нас темных тел подобного рода. Может быть, именно такого рода тела, продолжает Апеллес, образуют то, что называют спутниками Юпитера³⁹⁷.

Галилею потребовался почти целый год тщательных и целенаправленных наблюдений, прежде чем он мог выступить во всеоружии доказательств, — год, чтобы превратить совокупность проблематичных наблюдений в глубоко теоретизированный факт. «Наблюдения на Солнце, — пишет Вольвиль, — представляли собой нечто совершенно новое, уклоняющееся от ранее известного и противоречащее господствующим представлениям в гораздо большей мере, чем спутники Юпитера и горы на Луне, а поэтому и истолкование этого нового более, чем для всех предыдущих открытий, нуждалось в самом тщательном исключении многообразных возможностей понимания и объяснения, чтобы искушенный исследователь решился предложить свое объяснение в качестве самого обоснованного»³⁹⁸. 1610-1611 годы научили Галилея необходимости до времени скрывать и замалчивать результаты своих непосредственных наблюдений. В этом был и объективный смысл. Новое могло выступить только будучи со всех сторон защищено, а это значит — включено в систему теоретических, а следовательно, и фактических связей, которые ускользали от простого наблюдения, и теперь могли быть указаны.

В своем первом ответе Вельзеру Галилей пишет: «Эти новые открытия, как я надеюсь, должны наилучшим образом помочь мне настроить одну трубу в огромном расстроенном органе нашей философии»³⁹⁹. Его цель — показать несопоставимость и внутреннюю противоречивость наблюдений Шайнера и установить «истинную» схему явления, для чего он использует все теоретические предпосылки, имеющиеся у него в руках.

Галилей рассчитывает периоды обращения пятен. Он, далее, различает перспективное сокращение размеров пятен и относительное замедление скорости их движения у краев солнечного диска. Он определяет из этого, что диаметр сферы, которой принадлежат пятна, не может превосходить диаметр Солнца более чем на сотую часть. Поэтому сферу пятен можно интерпретировать как солнечную атмосферу, в которой как бы образуются облака. Вместе с тем из одних только этих наблюдений нельзя было решить, принадлежит ли вращательное движение «атмосферы» также и самому телу Солнца.

Галилей рассматривал эти наблюдения в качестве одного из важнейших аргументов в пользу изменчивости неба. Процессы возникновения и уничтожения тел происходят в «атмосфере» Солнца точно так же, как в ближайшем окружении Земли и на ее поверхности. Центральным звеном этого рассуждения была мысль, что Солнце и его «атмосфера» движутся одним движением. Если бы движение принадлежало первоначально одной «атмосфере», то — как понимает Галилей — оно должно было бы передаться самому Солнцу и наоборот. Поскольку же поведение пятен свидетельствует о том, что они принадлежат тонкой и текучей субстанции, которая сама по себе не могла бы иметь столь упорядоченное движение, оно должно изначально принадлежать самому Солнцу, которое и увлекает с собой свою «атмосферу». Но ведь как раз и стоит под вопросом принадлежность пятен сфере Солнца. Ведь теория передачи и сохранения движения представляет собой такую мысль, вся неочевидность которой была ясна и самому Галилею.

Патер Шайнер не менее усердно и прилежно наблюдал и описывал поведение пятен, их превращения, изменения их формы⁴⁰⁰. Для него все это было фактом. Но фактом, свидетельствующим о том, что они не могут принадлежать Солнцу, что, как бы близка ни была к Солнцу сфера пятен, эта «облочка» не имеет с Солнцем естественной связи. Тем более, что по мере удаления пятен от солнечного экватора изменяется и форма их траектории и длительность продвижения вдоль солнечного диска.

Суть возражения Галилея не сводится только к тому, что он оспаривает некоторые результаты наблюдений Шайнера. Основное преимущество Галилея — в его конструктивном воображении. Он исполняет за Шайнера его собственную работу и строит ту геометрическую модель движения «сферы пятен», которой удовлетворяют результаты Шайнера, впервые, собственно говоря, делая наблюдения Шайнера действительно доказательными.

Сам же Галилей с самого начала рассматривал солнечные пятна в качестве свидетельств вращения Солнца в полной аналогии с вращением Земли. Облака, переносимые правильным движением Земли и хаотическими движениями ветров, служили ему моделями солнечных пятен (I, 440).

Полного триумфа Галилей достиг, когда ему удалось разработать схему, в которой движения пятен во всем их, по видимости, случайном разнообразии укладывались в строго закономерное движение, превращавшееся просто в видимое движение Солнца. Сальвиати очень живо рассказывает о том, как Академику пришла мысль о прецессионном движении оси собственного вращения Солнца вокруг оси эклиптики и как он немедленно выводит все необходимо следующее из этого явления (I, 441—442).

Б. Наблюдение и исследование

Пожалуй, наиболее ярким примером теоретического отношения к наблюдаемым фактам у Галилея в противоположность догматическому эмпиризму является критика, которой Галилей подвергает расчеты положения новых звезд (1572 и 1604 гг). Здесь именно Галилей выступает критиком наблюдений. Используя некоторые элементарные геометрические соображения, он дает такую теорию астрономических наблюдений, которая немедленно отсеивает ложные «наблюдения» и указывает наиболее близкие к истине.

Собеседники разбирают книгу Кьярамонти, который обработал результаты тринадцати наблюдений звезды 1572 г., с тем чтобы доказать, что она принадлежит «сфере стихий». Существенное значение имеет изменение — в зависимости от положения наблюдателя — в приросте меридиональной высоты звезды по отношению к соответствующему приросту полюса. Составив 12 пар из этих 13 наблюдений, Кьярамонти получил 12 показаний за то, что звезда относится к подлунной сфере. Сальвиати начинает с того что производит отбор наблюдений, отбрасывая явно ошибочные, невозможные, например, те пары, которые дают расходящееся направление лучей от наблюдателя к звезде. Затем отбираются те пары, которые максимально близко совпадают в определении положения звезды. Поскольку же и здесь остаются расхождения, следует «внести поправки и исправления, наименьшие, какие только возможно, для того, чтобы свести наблюдения из области невозможного в область возможного» (I, 387). При этом снова имеет смысл вернуться к «невозможным» наблюдениям, если только незначительная поправка делает их возможными (мысль, недоступная наивному эмпиризму) (I, 388). Тут-то и оказывается, что при больших удалениях уже ничтожная поправка переводит звезду из невозможного в возможное положение, тогда как для небольших удалений нужны очень большие поправки, чтобы переместить звезду в более вероятное положение. Поэтому «те наблюдения должны называться более точными и менее ошибочными, которые путем прибавления или отнятия немногих минут возвращают звезду в возможное место, а среди возможных мест истинное местонахождение, надо думать, будет то, вокруг которого группируется наибольшее число расстояний, вычисленных на основе наиболее точных наблюдений» (I, 390-391).

В результате оказывается возможным отобрать пять пар наблюдений, которые все относят звезду чрезвычайно высоко. «…Слишком плохо вооруженным, —заключает Сальвиати,— поднялся этот автор против тех, кто оспаривает неизменность неба, и слишком слабыми цепями пытался он совлечь новую звезду в созвездии Кассиопеи с самых высоких областей в низкие области стихий» (1, 414). Даже проницательный Сагредо, схватывающий все буквально на лету, восклицает в конце третьего дня, посвященного, главным образом, разбору чисто астрономических фактов: «У меня, кажется, голова пойдет кругом от такого клубка хитросплетений, которые, бог весть, могу ли я когда-нибудь распутать» (I 472).

В «Письме, касающемся системы Коперника», Галилей пишет: «Не следует думать, что для того, чтобы усвоить глубокие понятия, которые написаны на карте неба, достаточно воспринять блеск Солнца и звезд и посмотреть на их заход и восход, ибо все это открыто лежит перед глазами животных и перед глазами невежественных людей. За всем этим скрываются, однако, столь глубокие тайны и столь возвышенные мысли, что труды и бдения сотен и сотен проницательнейших умов в процессе тысячелетий исследовательской работы не могут еще проникнуть в них. В результате то, что дает нам одно только чувство зрения, представляет собою как бы ничто по сравнению с чудесами, открываемыми на небе разумом понимающих людей»⁴⁰¹.

Наконец, метод Галилея проявляет себя в том, как он справился с одним из наиболее трудных фактов, свидетельствовавших против Коперника, — отсутствием параллакса неподвижных звезд, который должен был бы быть связан с годовым движением Земли. Здесь впервые стал со всей реальностью вопрос о размерах Вселенной. Уже в послании к Инголи Галилей выступил против «самомнения» «ограниченного и слабого ума», для которого «бессмысленны и бесполезны» огромные пространства между Сатурном и неподвижными звездами. Он отвергает суждение об ограниченном и соответствующем обыденному человеческому представлению мире как суждение непосредственного чувственного опыта.

Так, говорит Галилей, для ощущений червяка был бы невообразим и непонятен мир человеческого опыта. «Что же касается того, что мог бы раскрыть мне рассудок сверх даваемого мне чувствами, — замечает Галилей, — то ни мой разум, ни мои рассуждения не в состоянии остановиться на признании мира либо конечным, либо бесконечным; и поэтому здесь я полагаюсь на то, что в этом отношении установят более высокие науки. Но до тех пор считать слишком большой эту великую громадность мира есть эффект нашего воображения, а не дефект в строе природы» (I, 69)⁴⁰².

Таким образом, именно критика непосредственного чувственного опыта и перестройка всей чувственности с тем, чтобы она могла послушно следовать за разумом, открытие «чувства более возвышенного и более совершенного, чем обычное и природное» (I, 423) составляет предпосылку, заложенную в фундаменте новой науки⁴⁰³.

Уничтожение авторитарного критерия истинности предполагает также и отказ от традиционной меры воображения, т.о. от непосредственной чувственности обыденного человека. Эксперимент — будь он астрономическим конструированием или физической идеализацией — есть прежде всего критика и как бы нейтрализация обыденной чувственности. Критика воображения — перипатетического, механического, классического — становится внутренним элементом новой науки. Увидеть вещи «с точки зрения Вселенной» [с точки зрения наблюдателя, не имеющего своего места в бесконечной Вселенной, как бы витающего над нею, как res cogitans над res extensa], осознавая привычный способ видеть и понимать как частный, ограниченный, обусловленный, — в этом и состоит замысел «искусственно-изолирующего» эксперимента (в противоположность «естественно-изолирующему» наблюдению античности и если можно так сказать, «сверхъестественно-изолирующему» истолкованию средневековья). Это изоляция от местных условий, проникновение к безусловному. Искусственность не означает здесь выдуманности, приспособленности к практическим целям — это воспроизведение ситуации, свободной от случайно-естественных ограничений (например, условий Земного шара), изолирование события «с точки зрения Вселенной», с точки зрения, которая может существовать только в уме.

Равным образом, сама теоретическая система может теперь явно стать предметом возможной экспериментальной критики, поскольку познание «с точки зрения Вселенной» предполагает также критику фундаментальных идеализаций, которые, собственно, и определили эту «точку зрения». Вселенная в этом смысле выступает как бесконечный и неисчерпаемый предмет познания, предмет возможных, но всегда ограниченных условиями идеализации теоретических «картин»⁴⁰⁴. Между понятием и предметом устанавливается отношение взаимокритики. Если понятие формируется, исходя из возможности предмета быть и выглядеть иначе в иных условиях (это и выясняется в эксперименте), и стремится увидеть (мысленно) предмет в «безусловной» ситуации, то идея предметности формируется, исходя из принципиальной возможности иной теории, иного понятия. Эксперимент в этом смысле отвечает необходимости одному понятию отстаивать себя перед лицом предмета от другого возможного понятия.

Новая физика не просто основывается на эксперименте, она мыслит экспериментально. Теоретическая реконструкция предмета явно или неявно, полемически или конструктивно всегда включает в себя возможность иной реконструкции.

То, что для представителей традиционной перипатетической науки было лишь помехой или подтверждением, что только верифицировало или фальсифицировало их доктрину, для новой физики стало предметом возможной теоретической реконструкции. В результате и аристотелевская наука раскрылась для Галилея в ее конструктивно-экспериментальном смысле. [Именно умение рассматривать одно и то же явление в разных умо-зрительных (теоретически идеализирующих) перспективах, именно такая меже-умочная позиция определяет разум как экспериментирующий; по существу он экспериментирует с самим собой, над самим собой. Разумеется, для Галилея, дело шло о безоговорочном переселении из томистски-аристотелианского в коперниканский мир, но позиция самого познающего разума в этом мире остается внутренне определенной своего рода метафизическим экспериментированием: метафизические (онтологические) идеи получают смысл (далеко не всегда ясный для ученых) регулятивных (гносеологических) допущений, проблемных горизонтов, возможных миров].

Существенная разница состояла в том, что, например, для Шайнера солнечные пятна были только отдельным фактом, совокупностью наблюдений, которые надо было объяснить в рамках готовой и принципиально неизменной системы мира. Для Галилея же весь «процесс» разворачивался в контексте диалога между двумя «Главными системами мира», так что любое наблюдение было лишь поводом для конструирования из наблюдаемого «материала» соответствующего явления, а не помехой, которую надо было устранить, поскольку заранее известно, что можно видеть. Дело не в «правильном» видении, а в возможности иной конструкции видимого. Галилей рассматривал две возможные конструкции, Шайнер видел на фоне неизменной конструкции только эмпирический факт, который следовало объяснить⁴⁰⁵.

По существу позиция равновозможности двух теоретических систем при объяснении одног и того же факта несет в себе особое понимание истинности, превосходящее собственно «системные» критерии истины. Впрочем, в «классическую» эпоху это обстоятельство совершенно ускользает от внимания ученых.

Ситуация требовала гораздо более серьезного преобразования самого подхода к предмету и методу теоретизирования, чем, скажем, слепой (пусть и ослепленный ясностью) переход на новые позиции, к чему в «Диалогах» часто склонен Сагредо.

Мы еще неоднократно будем убеждаться, что рассуждение в условиях равной возможности ни в коем случае нельзя рассматривать как метод, который навязан Галилею вненаучными обстоятельствами. Напротив, именно здесь следует искать важнейший корень новой науки, ее гипотетико-экспериментальную суть.

И именно там, где психологическая убежденность в истине коперниканской системы брала у Галилея верх над логическим экспериментированием с двумя возможными теориями, он допускал грубые натяжки и досадные упущения, из которых, пожалуй, самым крупным было игнорирование кеплеровских исследований. В характеристике коперниканской системы, в Третьем дне (I, 437), неверны почти все ее особенности, приводимые Сальвиати для доказательства ее превосходства над птолемеевской. «У Птолемея, — говорит он, — мы находим болезни, у Коперника — лекарство от них». В противоположность неоправданным сложностям Птолемея у Коперника все просто и правильно. Все тела без эпициклов равномерно движутся вокруг собственного центра и одного общего их центра, в котором находится Солнце. И это говорится в то время, когда уже более десяти лет прошло со времени публикации «Новой астрономии» Кеплера. Более того, Галилей прекрасно знает, что Коперник, разработавший не менее сложную, чем у Птолемея⁴⁰⁶, эксцентро-эпициклическую систему, писал: «...Планета в результате равномерного движения центра эпицикла по эксцентру и ее собственного равномерного движения в эпицикле описывает окружность не в точности, но только приблизительно»⁴⁰⁷. Так же обстоит дело с «устранением» третьего движения Земли (прецессия оси) (I, 492) и с тем, что Сальвиати считает, будто приписать Солнцу два движения было бы натяжкй и даже невозможностью (I, 449).

В этом случае именно Симпличио, понимание которого к третьему дню заметно выросло, справедливо замечает: «...Если верно, что при предположении такого вращения Солнца и такой орбиты Земли необходимо должны наблюдаться такие-то и такие-то особенности солнечных пятен, то отсюда еще не следует обратного, т. е. что из наблюдений таких особенностей пятен неизбежно надо сделать вывод о движении Земли по окружности и о расположении Солнца в центре зодиака» (I, 446).

Опыт, который для самосознании новой науки имел наибольшее значение, в котором она формировалась не просто как совокупность новых знаний, а как всеобщий способ мышления, — этот опыт она приобрела не столько в процессе астрономических наблюдений, открытия физических законов и разработки механической теории, сколько в результате длительного движения в условиях равновозможности двух теоретических систем. В этом смысле аристотелевская физика отвергалась не только как физика (и метафизика), но и как определенный способ [определенная онто-логика] теоретизирования. И вместе с тем именно поэтому ее нельзя было просто отбросить и перейти к новым представлениям, ибо в таком случае как раз и оставался бы незатронутым догматический авторитаризм мышления, исключающий саму возможность исследовательского эксперимента т. е. возможность самой новой науки. [Когда говорят, что наука Нового времени возникла, когда авторитет слов (слова «самого» Аристотеля, к тому же как бы вписанные в «само» Писание) сменяется наблюдением «самой» природы, не замечают, что описывают не возникновение нового разума, а лишь смену авторитетов, словно обращение в новую веру]

В процессе гипотетического уравновешивания двух теорий воздействию подвергался не столько предмет этих теорий («система мира»), сколько сам теоретизирующий субъект. Экспериментируют над ним. Он учится «хотя бы на время отрешаться от привычного взгляда и проникаться противоположным» (I, 468). Но при этом «привычный взгляд» перестает быть просто привычным и становится таким же точно мысленным экспериментом над миром (возможной конструкцией), каким является первоначально новая теория, готовая, в свою очередь, стать привычной. В этом вообще один из наиболее существенных моментов «коперниканского мышления». Основным источником преобразования традиционной схемы было, разумеется, не только несоответствие расчетов с наблюдениями, проблемы, связанные с реформой календаря, или «сложность» птолемеевской системы. В XV в. она была значительно усовершенствована Г. Пурбахом и И. Региомонтаном, так что основные противоречия с наблюдениями были устранены. Ничто не мешало разработать еще более совершенную теорию, оставаясь в традиционных рамках, если бы дело шло только об эмпирических проблемах.

Самым серьезным затруднением, которое заставило Коперника предпринять столь революционное преобразование, было, как указывает сам автор, отсутствие именно теоретической целостности в системе Птолемея, противоречия «первоначальным правилам равномерного движения». «Даже главное, — говорит Коперник в посвящении своей книги папе Павлу III, — вид мироздания и известную симметрию между частями оного — они не в состоянии вывести на основании этой теории»⁴⁰⁸. Отсюда и возникает замысел строить мир на ином фундаменте, исходя из иного принципа, так, чтобы конструктивной идеей была сама теоретическая целостность, т. е. соответствие элементов системы своему началу. «Обдумывая долгое время шаткость переданных нам математических догм, — продолжает Коперник, — касательно взаимного соотношения движений небесных тел, наконец, стал я досадовать, что философам, обыкновенно стремящимся к распознаванию даже самых ничтожных вещей, до сих пор еще не удалось с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим»⁴⁰⁹.

Переворот Коперника тем самым затрагивал более глубокие пласты, что собственно и составило само событие «коперниканской революции»⁴¹⁰. Оно отнюдь не сводится просто к выдвижению новой космологической теории. Его тайная сила скрывалась в логическом перевороте. Коперник не только лишил покоя Землю, он сдвинул некую покоящуюся основу мысли. Даже если он выдвигал свою систему в форме математической гипотезы, он тем самым немедленно сводил предшествующую теорию на тот же гипотетичский уровень. Традиционное мышление, двигавшееся от устойчивой реальности непосредственно наблюдаемых явлений и устойчивой достоверности вековой мудрости авторитета (принципов) к устойчивой ясности теоретического созерцании (сущности), Коперник ставил в условия нового — «движущегося» мышления.

Та историческая ситуация, когда две теоретические системы ставятся на одну доску и происходит анализ самих теоретических принципов, на которых они построены, это неопределенное, казалось бы, временное положение формирует глубиннейшие основы научного мышления Нового времени. То, что принцип, начало, основание теоретической системы становится возможным предметом рассмотрения внутри самой этой системы, выступает в новой науке в двух формах. Во-первых, на этом основывается ее радикальный антиавторитаризм, или «научная объективность», требующая критического отношения прежде всего к собственным принципам теоретика: основание теории не может лежать вне теоретического мышления, т. е. критерий и масштаб теоретической «ясности» начал и логической «связности» системы⁴¹¹ входят в компетенцию теоретика. Во-вторых, основание есть то, что в известном смысле и составляет подлинный предмет теории⁴¹², иными словами ситуация перехода от одной теоретической системы к другой становится элементом каждой теории.

Первый момент раскрывается в процессе, который можно было бы назвать формированием исследовательского эксперимента.

Второй момент, напротив, раскрывает нам мысленно-экспериментальную сущность самого теоретического движения в науке Нового времени.

Теперь, после того как мы несколько забежали вперед и обрисовали тем самым внутреннюю перспективу дальнейшего движения, вернемся снова к Галилею и продолжим вместе с участниками «Диалогов» и «Бесед» анализ нового экспериментально-теоретического мышления.

Но перед тем, как перейти к новому кругу галилеевских размышлений, одно историко-гносеологическое замечание.

История астрономических теорий была основным материалом, в котором черпал свое подтверждение конвенционалистский вариант эмпиризма. Именно на примере того, как строномы «спасали явления», конвенционализм демонстрировал свое понятие физической теории как математической гипотезы, не выводимой однозначно из наблюдений, но предназначенной для их адекватного описания.

Согласно этой концепции, физическая теория не может быть также и окончательно утверждена в сопоставлении с фактами и по отношению к ним всегда сохраняет характер лишь возможного механизма объяснения. Отбор и предпочтение теорий-гипотез происходит, следовательно, посредством иных способностей, а именно при помощи рассуждения здравого смысла, либо же в метафизическом размышлении, которое расценивается в этом случае как форма всеобщего здравого смысла.

История научного творчества раскрывается при таком подходе как свободная математическая игра и конструирование относительно произвольных интеллектуальных схем, ограниченное с двух сторон философским и эмпирическим здравым смыслом. Математика дает физической теории ясность, всеобщность и необходимость, но она лишена непосредственной достоверности или реальной истинности. Напротив, обыденное наблюдение вполне достоверно и реально, но спутанно, неопределенно, слепо и случайно⁴¹³.

Ту ситуацию равновероятности двух астрономических теорий, которую мы только что описали, конвенционалисты часто приводят в качестве иллюстрации своей основной идеи. Они описывают эту ситуацию так, как ее охарактеризовал Осиандер в предисловии к «De revolutionibus» Коперника. Система Коперника есть математическая гипотеза, предназначенная для вычислений и не имеющая никакого отношения к истинной философии. Если же в конечном счете была отобрана именно система Коперника, то это произошло из-за того, что она проще и совершеннее описывает явления, чем система Птолемея. Физика освобождается от метафизики и становится дескриптивной; то, что Бруно, Коперник, Галилей, Декарт, Кеплер обладали не только психологической (на уровне здравого смысла), но и «метафизической» (логико-философской) уверенностью в истинности своего теоретизирования, признается лишь наивностью⁴¹⁴.

На самом деле, достаточно даже беглого просмотра, например, трудов Галилея и Декарта, чтобы стало ясно, насколько архитектонически более глубоким является тот интеллектуальный сдвиг, который связан с возникновением новой науки и насколько более глубоко проникают корни феномена, который мы называем физическим знанием. Фактически отказ от философского («метафизического») измерения физического понятия есть отказ от него как от знания, поскольку любое физическое понятие раскрывается как знание только в системе таких категорий, как достоверность, необходимость, сущность, причинность, реальность, − а это все отнюдь не нечто само собой разумеющееся. Напротив, именно «разумение» и «переразумение» такого рода понятий и составляет содержание философии.

Поэтому, говорит Сальвиати, — «чистому астроному» достаточно прибегнуть к любой — пусть даже ложной, нелепой и случайной гипотезе, с целью приспособить к движению небесных тел «такие структуры и комбинации кругов, чтобы вычисленные движения по ним соответствовали этим явлениям» (I, 436). Но «астроном-философ», продолжает он, не может удовлетвориться «химерами» «астронома-вычислителя», он озабочен истиной.

Мы уже замечали, что движущим стимулом для Коперника было именно желание привести всю систему в лучшее соответствие с принципом равномерного кругового движения. Сказывается ли в этом здравое стремление к простоте или метафизическая любовь к совершенству сферической формы?⁴¹⁵ Напротив. Копернику пришлось преодолеть массу совершенно неслыханных сложностей и вступить на путь изобретения новых сложностей, ему пришлось отказаться от множества метафизических пристрастий и преодолеть самого себя в сомнении. Понятие же равномерного кругового движения могло быть фундаментальным для всего коперниканства потому, что оно в равной мере было рациональным как для аристотелевской, так и для новой физики. Для последней же оно, сверх того, было тождеством геометрического (круг), астрономического (траектория), физического (движение) и логико-философского (причинность) понятий — тождество, которое и делает понятие новой науки физическим.

Для Коперника круговое движение было фундаментальным, потому что оно было причиной самого себя. Принцип космической инерции был тем промежутоным пунктом, в котором происходило преобразование принципа инерции покоя Аристотеля в принцип инерции прямолинейного движения новой физики. Поэтому критика прямолинейного движения как одного из видов фундаментальных движений в аристотелевской физике составляет суть первого нападения Галилея. Оставаясь в рамках аристотелевской космологии, Галилей стремится доказать принципиальное первенство кругового движения (см. Первый день, I, 129-133). «Кроме покоя и кругового движения, — утверждает Сальвиати, — нет ничего, что было бы пригодно для сохранения порядка» (I, 129). Здесь речь идет не о простоте или красоте, а прежде всего о «естественности» космического порядка, т. е. о такой структуре, которая сама не требует причинного объяснения (космическая инерция) и поэтому может служить основанием теоретического объяснения астрономических и физических фактов. Вместе с тем эта критика является по отношению к аристотелевской физике позитивной, так как не отбрасывает ее, а, напротив, стремится привести ее в лучшее соответствие с ее собственными принципами.

Галилей на первых порах вместе с Аристотелем принимает, что круговое движение является «естественным», поскольку в нем нельзя отличить начало от конца, и все точки (места) в нем равноправны. Не значит ли это, делает первый шаг Галилей, что круговое движение, если только отсутствуют внешние препятствия, не нуждается в особом двигателе, в причине? Тогда как любое прямолинейное движение (например, падение камня на землю) всегда является так или иначе результатом (хотя бы предшествующего) насильственного, т. е. нуждающегося в причинно-динамическом объяснении движения.

Именно логически углубленный анализ понятия движения, а не простое описание явлений, привел Коперника к его геометро-кинематической модели и заставил Галилея преобразовать всю физику, создавая естественную физику движущейся Земли.

Заслуга Галилея как раз и состоит в том, что он первый понял весь радикализм коперниканства как способа именно физического мышления, влекущего за собой глубокие преобразования также и в философии.

Весь Первый день «Диалогов» посвящен тому, что можно было бы назвать разрушением «лунной грани», уничтожением принципиальной границы между теоретическим ебом и эмпирической землей. Таким образом, первым шагом новой науки было уяснение того, что в небесном и земном движении действует один и тот же принцип. При этом движение самой Земли как планеты стало, как мы увидим, первым фактом и новой земной механики.

Сделав небо изменчивым, доступным эмпирическим наблюдениям, конструируемым и реконструируемым, Галилей вместе с тем внес в земной опыт теоретичность и логическую достоверность, свойственную ранее лишь астрономическим теориям. В результате новая физика конституировалась и как теория, явно включившая в собственно теоретическое движение процесс мысленного экспериментирования, и как метод эксперимента, т. е. опыта, проводимого одновременно в вещах и в теоретической схеме (так сказать, на «небе» теории)..

В. Теория против авторитета факта.

Апелляция к чистому факту и к беспристрастному наблюдению, обращение к предметному опыту, отказ от голословной полемики и априорных спекуляций — все это и составляет, по мнению многих, характернейшую черту нового научного духа. И действительно, поскольку речь шла не просто о пересмотре тех или иных частных понятий, а об изменении самих оснований интеллектуальной деятельности, под сомнение ставилась вся система предшествующего знания. «Галилей, — говорит Ольшки, — заставил своих современников понять, что человечество не обладает научной истиной и что последняя является лишь его отдаленной целью; он заменил успокоительное убеждение в существовании уже законченного знания природы волнующим представлением об истине как результате времени, сомнений, прогресса в отдаленном будущем»⁴¹⁶. Это настроение выражается в виде скептицизма, сдержанности и строгости смиренно испытующего ума. Галилей не раз высказывается против «дерзостного стремления судить нашим слабым разумом о творениях Божиих» (I, 462), против решительного суждения о вещах, недоступных теоретическому наблюдению, — суждения, которое «праздно, чтобы не сказать самонадеянно и дерзко» (I, 465)⁴¹⁷.

Этот аспект антиавторитаризма новой науки служит источником концепций, согласно которым именно эмпиризм явился ее начальным принципом. Когда кажется, что знание, сформированное вековой мудростью, рухнуло в целом и человек — простой и наивный — стоит с пустыми руками перед загадочной и невиданной природой,— представляется, что знание «вычитывается» в самих предметах и получается как бы непосредственно из рук самой природы. Однако, как раз пафос свободного иссле�