Translate page

Increase text size Decrease text size

Новости

17.05.2023

Уважаемые читатели сайта, представляем вам новую книгу Анатолия Ахутина HOMO EUROPAEUS

Google составляет рейтинг сайтов на основе поведения пользователей на них. Понижает рейтинг: Зайти и тут же выйти, никуда не кликнув. Повышает рейтинг: Зайти, пару раз кликнуть по ссылкам сайта и выйти через ссылку рекламодателя.

Ошибка? Выделите её и нажмите Ctrl+Enter

Архэ-1

ВЫПУСК 1

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ СЕМИНАР

Научная группа «АРХЭ»

СОДЕРЖАНИЕ

От редакции

Начало — чем начинается бытие или действие, один из двух пределов, между коими заключено бытие, вещественное либо духовное; почин, зачин, искон, зачало, источник, корень, рожденье, исход < > Первый источник или причина бытия, сила рождающая, про изводящая, создающая < > Первые и главные истины науки, основанья ее < > Стихия, одна из основных составных частей, принимаемых как бы за не делимое, за нечто целое однородное.

Владимир Даль. Толковый словарь

← От редакции

Ежегодник «Архэ» (Начало) — орган культуро-логического семинара, работающего в Москве с 1967 года.

Теперь «Архэ» переносит свою работу на страницы ежегодника, продолжая стилистику диалога, возникающего в обсуждении семинарских докладов и текстологических штудий.

Основные задачи и направления работы

1. Развитие идей философской логики культуры — логики начала логики.

Очень сосредоточенно говоря, — это идеи:

диалога логик;

логики парадокса;

логики «трансдукции» — логического взаимообоснования и преобразования — различных исторических логик мышления.

(Смысл этих идей будет раскрыт на страницах ежегодника.)

2. Сближение и взаимообогащение философской логики культуры и — реального диалога культур, насущного в конце XX века. Работа на грани философских проблем культуры и коренных событий современной (ХХ в.) культуры. Осмысление диалогических начал истории европейской и мировой культуры.

3. Объединение вокруг «Архэ» всех единомышленников и серьезных оппонентов, осмысливающих и оспаривающих нашу основную концепцию. Вовлечение в работу все более широкого круга философствующих молодых читателей. Конференции и семинары, организуемые «Архэ», проходят в русле и на грани коренных идей логики культуры.

4. Организация и публикация наиболее существенных диалогов, выходящих за пределы нашего основного направления, но завязанных в средоточиях современной культуры.

В ближайшее время намечаются диалоги на темы: «Идея культуры в XX в. и социум культуры»; «Целостность и дополнительность феноменов культуры XX в.»; «Смысл культуры, или: индивид в горизонте личности»; «Трагедия русской культуры, интеллигенции, цивилизации в XIX–XX вв. («Вехи» и наше время)»; «Философия и религия в бытии культуры»; «Эпохи культуры и „национальная культура”».

5. Постоянная связь с работой проблемной группы «Школа диалога культур». Ежегодник оказывает помощь педагогическому диалогическому движению, особенно «школе-лаборатории» диалога культур (С.Ю. Курганов). Подразумевается участие в разработке программ, организации конференций и культуро-логических семинаров и т.д. Этой работе будет посвящен специальный раздел ежегодника.

Уже из этого краткого определения задач нашего Ежегодника, раскрывается его основная особенность: это орган определенного философского и культуро-логического направления современной мысли. Наша односторонность и наша «групповщина» осознана и осмыслена. Но — предполагаем мы — именно в споре многих самостоятельных и «односторонних направлений» и философских школ, а отнюдь не в вялой эклектике — залог реального и работающего многообразия и силы современной российской философии.

Примерная структура ежегодника

1. Вступление. Вводная статья, специфицирующая данный номер, задающая сквозную тему.

2. Семинар «Архэ». Переработанная и расширенная стенограмма очередного семинара «Архэ» (доклад, дискуссия, дополнительные результаты, материалы оппонентов, желающих включиться в дискуссию заочно). Такой сквозной диалог — организующий центр всего номера.

3. В средоточиях логики культуры. Исследования в русле философской логики культуры.

4. Из Архэ-архива. Воспроизведение и тщательный анализ (прочтение свежими глазами) классических философских текстов. Материалы «Архэ» за 25 лет работы.

5. Насущные собеседники. Раздел, реализующий включение «Архэ» в основные и наиболее актуальные дискуссии, назревающие и уже возникшие в нашей стране и за рубежом.

6. Школа диалога культур. Работа «Школы диалога культур». Дискуссии, программы. Педагогические тексты.

7. Коротко о книгах. Библиографический раздел. Держать руку на пульсе современной культуро-логической литературы, на пульсе решающих культурных событий.

* * *

В этом кратком введении мы не ставим цели воспроизвести основы нашей концепции. Даже те термины и определения, что были введены выше, скорее могут вызвать любознательность, чем понимание. Чтобы немного удовлетворить эту любознательность, читатель может раскрыть страницы вышедших за последние годы книг и статей участников «Архэ». Впрочем, в какой-то мере роль такого содержательного введения в «логику начал логики» сможет сыграть текст семинара «Диалог Монологиста и Диалогика», которым открывается первый выпуск ежегодника.

СЕМИНАР «АРХЭ»

← В.С.Библер. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком

Основной Диалог первого выпуска «АРХЭ» — семинар по докладу «Еще один диалог Монологиста с Диалогиком» (июль 1990). В первом выпуске этот диалог помещен, поскольку он — в какой-то мере — воспроизводит историю наших споров с «монологистами» и историю самой нашей группы.

В предлагаемый текст включены три «жанра» — исходный (конспективный) сценарий диалога, — запись устного доклада и — очерк обсуждения. Предполагаем, что такой тройной — спиральный — поворот темы дает возможность более органично войти в самую суть идеи Начала, в органику возникновение и изменения исходной мысли. Сознательно иду на риск повторов и вариаций.

I. Исходный сценарий. 19.07.90

Монологист

Для начала — объективности ради — подытожу все Ваши аргументы (как я их понимаю) в пользу того, что логика в самых своих основаниях должна быть диалогикой, есть диалогика. Кстати, — любая логика «диалогична» или только современная? У Вас это все же неясно...

Итак, Вы утверждаете, что:

В собственно логическом плане —

1. Философское мышление — по определению своему — отстраняется от всего мышления, взятого в целом, от самого мыслящего разума. Такое отстранение — по Вашему утверждению — предполагает не гегелевскую рефлексию той же (частичной) мысли, но некий иной разум, иное мышление, иначе отстранение и остранение не будет целостным и философски фундаментальным. Для такого отстранения необходимо какое-то исходное недовольство своим разумом, самим бытием моего (всеобщего) мышления.

2. Логическое обоснование начала логики предполагает, опять-таки, по Вашему разумению, необходимое сочетание этой и иной логики, способной — без логического круга и без движения в дурную бесконечность обоснований — дать это исчерпывающее обоснование. Закон тождества в единстве с законом достаточного обоснования осмысливается как логический парадокс. Но вне такого обоснования (без помощи со стороны логических «варягов») философская логика, не сумев «доказать» свое начало, будет условной и не логичной.

3. Далее, Вы предполагаете, что логика, понятая в своем начале, может быть реализована только как спор начал, спор за начало, поскольку каждое из определений начала изначально (не может быть ни к чему сведено) и — диалогично, построено по схематизму «causa sui». Возникает спираль предположений начала и неизбежно отрубание гегелевской «триадности».

Теперь — о Вашей аргументации, идущей «от культуры».

Если современная логика — логика (и онто-логика) культуры, то, как Вы утверждаете, это — необходимо — будет диалогика, логика диалога логик. Вот как Вы обосновываете эту мысль, на этот раз относящуюся к собственно современной логике:

4. Культура всегда существует на грани культур, это — форма бытия данной «цивилизации» (впрочем, это уже будет культура) в путешествии между культурами. Таким путешествием и общением «на грани» и будет диалог культур. Но если данная культура способна находить бесконечные ответы и вопросы в этом диалоге, если она (и ее Собеседник) неисчерпаемы в своей аргументации и в актуализации своего смысла, то диалог культур оборачивается диалогом логик — диалогом всеобщих смыслов бытия.

5. Культурное и логическое обнаружение таких различных смыслов бытия и смыслов самой идеи понимания (форм понятия) предполагает и различных субъектов понимания, предполагает различные (всеобщие) Разумы. Вы обычно называете Разум античный (эйдетический), — Разум средневековый (причащающий), — Разум нововременной (познающий) и Разум собственно диалогический. Где-то туманно упоминается еще восточный Разум, но вообще-то Вы несколько европоцентричны (это еще не призрак монологики?). Ясно, что единственной формой подведения многих всеобщих Разумов под одну «логическую шапку» может быть только их общение, но не обобщение. Следовательно, и в этом плане, логика культуры (логика диалога культур) реализуется как логика диалога логик, — даже — диалога Разумов. Логики еще могут обобщаться; Разумы — никогда.

6. Культура есть прежде всего культура общения с самим собой как со своим alter ego. Такое общение в основе своей есть двойная способность: остранить свое Я, осознать и — затем — осмыслить это Я как нечто абсолютно иное, в ином бытии существующее и — осознать «чужое Ты» как глубинно свое, от тебя неотделимое и — насущное, во всей его отдельности и бесконечной ино-бытийности. Вот — по Вашей мысли — исходный корень диалогизма человеческого бытия и мышления.

7. В итоге: рядоположенность, «одновременность» (в сфере культуры) всеобщих форм философствования уже предполагает, утверждаете Вы, — не монологику, но диалогику их логического общения. Да еще если учесть бесконечность резервов «каждой» из философских — не просто логических, но — онтологических — систем, тогда... Вы считаете свой тезис полностью доказанным.

Как будто я честно воспроизвел и перечислил основные Ваши аргументы. Так вот, попытаюсь теперь обосновать, что все эти тезисы исходят из феноменологического (в смысле — наличного...), на полпути остановленного, а не собственно логического представления о мышлении, о логической обоснованности.

Буду возражать «по пунктам»:

(1) Все же, — если вдуматься, — глубинный интерес (замысел, смысл) самоотстранения логики, ее «диалогичности» это — одна логика, это обретение самотождественности логики с самой собой, индивида — со своим собственным бытием. Иначе — логическая шизофрения, распад мысли. Да, здесь есть недовольство своей собственной мыслью, во всей ее целостности и всеобщности, да, необходимо преодоление этого «недовольства», да, такое онтологическое недовольство есть (неявный — для Гегеля) корень гегелевской рефлексии, но — во имя (в логическое имя) конечного тождества, во имя логического катарсиса, то есть — во имя... логики — одной и единственной. Или, если уж точно по Гегелю, — во имя развития (самотождественной) логики, самотождественного понятия, самотождественного, но — «восходящего» — к себе, — к Духу — субъекта. Все это можно и нужно уточнять, можно и нужно критиковать Гегеля, но конечный монологический смысл истинной логики остается ясным и необходимым. Иначе все эти Ваши самоотстраненные логики будут просто-напросто — разные логики, если снова не предположить некий общий язык, некий металогический мостик (назовите его не мостом, а «лакуной», что в лоб, что — по лбу...). Этим мостиком (или — «лакуной») между «двумя» логиками и окажется вновь восстановленная в своих суверенных правах одна и — снова — единственная — логика (монологика) В гегелевском или — в формально-логическом — смысле.

Ваши две (или сколько их там?) логики, это — «недологики», логические «недоростки».

(2) Выход — в идее начала — на иную логику (чтобы исходно обосновать данную) это — в случае успеха — есть именно самообоснование этой логики, только теперь более развитой, объемной, обоснованной, развитой, прошедшей искус начинания. Это есть процесс втягивания в данную логику — пусть через точку, момент начала — всех иных, феноменологически и исторически иных, различных логик. Это — снятие их исторической (возможностной) инаковости и обнаружения их логической — в идее начала — тождественности. То, что только возможно, это еще не логика (это ее возможность, историческая предпосылка). Логика всеобща действительно (тогда это — логика). Возможностно — многое, но действительно — в итоге всех Ваших «изначальных» процедур — только одно, замкнутое на себя мега-понятие ее Величества Логики. Здесь уже нет ни прошлого, ни будущего, нет самого времени. Время из логики исключено. По определению.

(3) Это же относится — с соответствующими изменениями — к Вашему спасительному «спору начал» Да, спор начал необходим, но — чтобы развить идею этого (одного, более богато представленного) начала, того самого «первого пункта» в «движении стрелы». Скажем, если говорить о споре начал Нового времени, этот спор (Декарта, Спинозы, Лейбница и других) идет во имя углубления одной идеи — самодовлеющей (себя самое объясняющей) причинности. А включение в этот спор аристотелевских «причин» еще более углубляет эту одну идею начала, еще более ее сосредоточивает в изначальность все той же, только все более точно и глубоко понятой, одной единой логики. Вернусь к Вашему излюбленному примеру с XVII веком. В этом узком горлышке причинности (так сформулированной, чтобы избежать падения в дурную бесконечность...) все решения, предложенные Декартом или Спинозой, Лейбницем или Паскалем, отождествляются как формы самообоснования схематизма «причина — действие» или, формально-логически определяя, — как формы схематизма «причина — следствие». И Платон, и Аристотель, и Аквинат льют свой логический раствор в то же горлышко, углубляя и отождествляя исторически различные формы обоснования. Все логические споры имеют логический смысл только ради точности и доказательности непротиворечивого вывода, ради убедительности логической формальной дедукции, то есть, ради той «скучной» середины логического пути, которую Вы надменно отвергаете во имя парадоксально заманчивого Начала. Но в реальном итоге «середка» аристотелевской «Аналитики» впритык подстраивается к «середке» гегелевской «Логики», а еще лучше — к «середке» математической дедукции. А самые великолепные Начала — в конечном счете — отбрасываются в отстойник метафизических игр и развлечений. Это — строительные «леса». Логическое «здание» — единая логика вывода, обоснования, доказательства и т.д. и т.п.

(4) Это уже о Ваших культурологических аргументах. Конечно, феноменологически исторические культуры — различны (я менее всего покушаюсь на их историческое различие...). Но в напряженной точке логической встречи и перехода они тождественны в сфере «чистого» мышления, его основных форм и схем. Именно поэтому возможен разговор культур, их интерес друг к другу, их взаимопонимание. Именно в этой точке отождествления возможно понять смену культур «восходяще», то есть — логически. Что отнюдь не отменяет культурологического интереса к историческим зигзагам и «неповторимостям»... Собственно, это и делает Гегель — понимает исторический момент «превращения начал» как логический момент развертывания истины, переводит идею «многогранника» исторической «наследственности» (тогда логика невозможна, все время идут безосновательные перескоки с грани на грань, причем неясно, с какой грани начинать изложение...) в идею логического восхождения, «снятия». Вы шумите против логики «восхождения», поскольку не видите ироничности и методологичности этой идеи, не замечаете скрытого в ней — «als ob...» («как если бы...» можно было представить историю мысли в форме непрерывной восходящей линии, в форме дедукции). Но только на основе такого «как если бы...» возможен диалог между культурами в одном логическом пространстве. А уж как пойдет (содержательно) этот разговор, — это уже иное дело. Тут во многом будет прав М.М. Бахтин как в своей поэтике диалога, так и в своем отрицании возможностей логики диалогического общения.

(5) Если, как у Вас получается, исходное для логики — это общение между онтологически различными культурами и личностями, то — хоть Вы и не хотите признаться — в это самое «между...», в этот промежуток проваливается все логическое непрерывное движение. Чем конкретнее отработана данная логика, тем «дальше» от нее другая. Лакуна все больше, «ноги» расползаются... «Между» — логически — пустота, ничто. И это ничто, заключенное — в диалоге — в промежутке разных логик, разных Разумов, съедает все содержание и всю форму «моста», «перехода», «лакуны». Или — выход в металогику (см. выше), или — в промежуточное (отделяющее логику от логики) пустое место. В этом промежутке — эмпирия личного общения. Пусть самого трагичного и самого радостного («катарсис»). Но это уже — сфера поэтики, а логически — пустота пустотой и остается. В поэтике дискретное действительно берет абсолютный верх над континуальным (обоснованием), хотя в Логике... См. все сказанное выше.

(6) Еще одно. Переходы и бесконечные «резервы» в развертывании каждой исторически эпохальной логики (Ваш любимый аргумент) логически (!) должны быть поняты как ее этапы, ступени. Все более мелкие и точные. Феноменологически и поэтически эти «этапы» отвечают на современные вопросы, но... опять-таки — логически — они предшествуют исходным определениям «следующей» философской логики. Вопросы — ответы — вопросы (смысл) — это эвристический прием (средство), для того чтобы выстроить поступательное логическое движение. Тут Вы слишком поспешно и легкомысленно проходите мимо гегелевской (по-гегелевски понимаемой) истории философии, которая как раз и включает в себя и бесконечность каждой философской эпохи, и их — этих эпох — поступательную одномоментность.

Вот несколько моих возражений в ответ на Ваш диалогический пафос.

Диалогик

Суть моего ответа на Ваш ответ — достаточно проста и однозначна. Над Вами всепоглощающе (хотя и неявно) довлеет нововременной смысл логики и разумения — смысл Разума познающего. Тогда все правильно. По самому большому счету. Нам надо понять, что есть логика. Но отвечая на этот вопрос, мы его — в Новое время — неявно переформулируем: в чем Сущность логики? (Ведь для «познания» в такой переформулировке заключен весь смысл понимания.) Но тогда бытие логики и ее предполагание не суть важны...

Если логика — это форма движения (в мысли) сущностного, существенного (!) тождества мысли и бытия, то тогда все выходит по Вашей схеме:

а) Понять сущность логики и означает достигнуть тождества мысли (о бытии) и самого бытия (бытия мысли). Все остальное — подробности, детали, путь к цели. Пусть даже — по Гегелю — путь, крайне, предельно существенный, (сохраняемый в результатах), но все же определяемый через эту цель. А цель эта — понять ее (логики) сущность как некий медиатор между бытием и понятием. Исторически были, конечно, какие-то шероховатости: апория мысли и бытия (в Античности), антитеза мысли и бытия (в Средние века), но, в конечном счете, на перегоне сущности («по сути это — есть то...», «бытие есть мысль...») все едино, «все кошки серы». «Быть» тождественно с — «знать бытие».

б) Понять сущность логики (но не ее бытие и не ее возможность) означает понять тождество «разных логик» — как Логик (в их сущности, в их нововременном повороте). Казалось бы, такой безвредный, такой самоочевидный поворот: понять нечто означает понять сущность этого «нечто». А как же иначе? Но отождествление это несет в себе бесконечный хвост последствий. Особенно если такое отождествление сформулировано по отношению к логике.

Однако если сверхзадача понимания логики — это понимание самой возможности ее бытия (вне нас, для нас), то... все переворачивается. Скажем, тогда необходимо искать бытие логики в том «месте», где ее нет, где нет (еще или уже) мысли и бытия, где они и их взаимоопределение только возможны. Возможны не в смысле эмпирической вероятности, но в смысле онто-логической возможности, того, что... уже есть, в смысле «возможности настоящего». Логика только возможна даже тогда (в первую голову тогда), когда она есть, когда она действительна. Тогда логика — в спектре возможностей.

Рассмотрим этот мой странный «контр-ответ» внимательнее:

1. Ваш («сущностный») подход предполагает один (для логики, для ее понимания) «объект» и смысл познания, один на все времена, но все время отодвигаемый дальше и дальше, — с выпрямлением всех зигзагов и перерывов. Этот объект логики и сама истинная логика уже — извечно — есть в логическом пространстве идеи, о них нельзя сказать, что они «возможны в самом своем бытии». Логика, в Вашем толковании, только обнаруживается (все глубже и точнее), но не становится. Вопрос возникает только к мере ее познания, но не к ее бытию. Это же, соответственно, по отношению к ее полюсам — мышлению и бытию. Но тогда Ваша правда: «монологика» — единственный выход. Логики (впрочем, здесь правомочно только единственное число) и формально и содержательно не могут быть гетерогенны. И — снова — все иначе в другом понимании: если логика — всегда — в формах ее впервые-становления, если разум не сущностей, но — насущен, то в этом случае логика по определению диалогична (это — одно из ее определений). Ведь возможность настоящего означает логичность другой возможности (другого бытия), предполагает общение между возможностями как «суть» (смысл) логического.

2. Отсюда у Вас, дорогой Монологист, и получается спецификация точек «трансдукции» (это — мой термин) только как точек перехода (с вектором в одну сторону — вверх), как «этапов» одновекторного развития — в «светлое будущее». Между тем — «Я» и как индивид и как субъект логики, тем более «Я», чем более для меня насущен Ты (как некое абсолютное иное бытие), чем более моя логика нуждается в развитии иной логики, иного, абсолютно «вненаходимого» всеобщего, актуализации иного бытия бесконечно возможного мира. То есть чем более определение моего логического бытия многополюсное. Это не уничтожает самотождественность «точки» взаимоперехода логик, но дает этой точке все более континуальное определение, определение исходной точки многих векторов, причем в противоположные стороны «направленных». (Конечно, геометрический образ несколько упрощает ситуацию, но придает ей оттенок наглядности.)

3. Сравните также панлогизм «Определения» (Античность) и панлогизм «Вывода» (Новое время). Правда (в редакции Гегеля), в «конце» логики, в Идее, все же есть определение... но — это определение самого логического движения, в его целостном виде (форме). То есть, у Гегеля как-то восстанавливается античный панлогизм, но в усеченном, подсобном виде. Ср. также средневековое «восхождение» — «нисхождение». Здесь, и в Античности, и в Средних веках, — иное, чем в Новое время понимание «феноменологичности». Иное понимание Начала.

Но в основе Вашей логики господствует только идея дедуктивно-аксиоматического движения мысли, то есть некритичность к основаниям... Их логическая пустотность... Уже здесь заложено «отсечение» точек начала. Вы — по-своему — очень последовательны.

4. Логика Нового времени снимает парадокс внелогичности бытия как «заманки» для логики, для ее апофатического определения. Но если этот парадокс «бытия вне мысли» остается, то единственной возможностью его сохранить и логически воспроизвести может быть только диалог многих логик изображения и углубления этого парадокса (дать смысл бытия)... Бытие — для диалогики — в «середке», а не на «одном конце» познания.

5. Поэтому феноменологически Ты всегда один, но в смысле твоего бытия — в общении, в творчестве — Ты всегда адресован, Ты — всегда возможностен. Определение через тождество логик — именно это есть эмпирическое определение (бытие — без смысла, не ответное, но тогда — нечто нелогическое...). Полубытие, выдающее себя за целостную логику.

Монологист

Переведу наш спор в иную плоскость. Верну Вам Ваш упрек. Это именно у Вас — в пределе — сохраняется наличная история (авантюр) логики, но не логика истории, с ее трагической одноразовостью и невозвратностью (провал в Ничто...) — не только бытия людей, но и их мысли (NB)...

Логика Гегеля, к примеру, учитывает этот трагизм истории и понимает, что в логике история сохраняется только в форме «снятия» (в форме языка). Вы в своей логике уничтожаете смысл истории, ее стрелу (а стрела имеет смысл в цели ее полета) — (ср. Гегель и... Бердяев). Ваша логика — по замыслу — логика культуры (впрочем, Бахтин показал, что культура логики не терпит), но не логика истории, которая — хочешь не хочешь — восхождение и снятие (в живущих — всего пройденного мертвыми — пути). Или — религиозно — живых, но в их «снятом» (в Вечности) бытии. Логически сие и означает — вернусь к своей аргументации — что каждый человек самой своей жизнью и смертью включается в непрерывную логику вывода и любое начало логически должно быть понято как (als ob...) момент дедукции. (Ср. Декарт.) Только тогда логика исторична, история логична. Любое подключение начала (извне) должно быть перенормировано как момент внутреннего логического движения, (даже если это «абсолютное начало»). Вы говорите, что иначе — если в начале нет обрыва цепи и самообоснования — логика недостаточно логична. Предположим. Но дело в том, что само это начало должно быть осмыслено как сцепление с предыдущим, или так: продолжение может быть (см. «триада» Гегеля) переформулировано как (но ирония сохраняется...) начало, — учитывая, что момент «обрыва» наличен в каждой точке логического следования, в статусе интуиции (1) и в итоге топологического построения целостного вывода (2).

Диалогик

Я мог бы сказать о включении в спор средневекового и античного, нововременного и средневекового мышления; в этом споре все Ваши аргументы приобрели бы совсем иной характер (восхождение; начало; роль «ничто» и т.д.), но сейчас ограничусь одним «маргинальным» соображением.

Все-таки наш «спор» имеет смысл как аргументация монологиста — в ответ на логику диалогика (и обратно), то есть только в режиме «вопроса-ответа» логика нашего спора имеет смысл. И — стержень. Без вопроса все наши утверждения бессмысленны. Бахтинское «высказывание» — на фоне неявной (иной) логики, к примеру — монологичной. Или — логика истории — на фоне логики культуры. Ведь не случайно я спорю с самим собой.

И — еще — совсем кратко:

...Исходные аксиомы бессмысленны, если они только формальны, если в них нет того, что вне их, если они не «о...». Но тогда необходимо в логику начала вводить не только рассудок и разум, но и «неопределенность» «способности суждения», вводить (иное) всеобщее бытие, то есть — уже особенно всеобщее.

...Все иначе, если учесть точку сжатия системы — в мега-понятие... Тогда нет отдельной логики дедукции и — определения, тогда отвергаются аргументы монологиста о панлогичности вывода...

...Сам спор «монологиста» и «диалогика» происходит на фоне, в контексте совсем иных «споров»: «дедукции» и — «трансдукции», логического тождества и — парадокса... Тогда особое значение НАЧАЛА перерастает проблему диалогизма.

В заключение — два момента, — несколько в сторону, — но существенные для дальнейших раздумий.

Во-первых, общее отличие логики культуры от всех предыдущих логик (близких в их тяготении к монологизму) это — что все они (и античная, и средневековая, и нововременная) «открывались» — сами по себе — в сторону метафизики (не онто-логики), в потусторонность бытия, а их диалогическая закраина давалась лишь апостериори, когда «побеждала» иная, новая логика. «Отодвигания» «бытия» и «один» разум все время были — в каждой логике по-своему — полюсом притяжения этих логик и «Познающий Разум» оказался их «по истине...».

Логика культуры (диалогика...) уже внутри «самой себя» открывает бытие в сердцевине различных логик, в средоточии различных Разумов. Идея произведения открывает это «бытие-возможность» «при жизни» данной логики, а не после ее исторической смерти.

Во-вторых, другое отличие логики культуры от всех — опять же тяготеющих к монологизму... — «предшествующих» европейских логик состоит в том, что — в «до-культурологических» потенциях формировался — в качестве единственного логического демиурга — тот или другой тип Всеобщего разума: в Античности — «Форма форм», в Средневековье — Всеобщий субъект, в Новое время Идеальный Дух-Идея, (скажем, гегелевского закала), или абстрактный, единый для — и на всех — формальный разум... В логике культуры явным демиургом логического движения оказывается разум индивида из-обретающего — общением, но не обобщением — свой всеобщий характер. Здесь индивидуальный разум лишь возможностно — в произведении — всеобщ и единствен.

Поэтому наш спор с «монологистом» существен и осмыслен и в ином (чем он был осуществлен в этом тексте), — в более напряженном логическом смысле. Но — это — в будущей работе.

Монологист

И все же оставлю за собой последнее слово. Буду рассуждать на Вашей почве. Если даже — вслед за Вами — предположить некую одновременность всех диалогизирующих логик, то это подразумевает некое одно логическое пространство. Одно — для всех исторических и всех возможных логик. Такое одно «пространство» (или — «квазипространство») потребует ряд логических процедур для его формирования, удерживания, восстановления. Для сохранения единой логической «матрицы». Процедуры эти должны будут носить строго формальный и непротиворечивый характер. Вот и получается, что — не в дверь, так в окно — «диалогика» должна строиться по монологическим законам и нормам.

Диалогик

Ход — неожиданный. «Под занавес» — сильнейший аргумент. Да, над этим надо всерьез подумать.

* * *

Вот — вкратце — предварительная наметка доклада. Теперь — основной текст.

II. Устный доклад

Итак, здесь я попытаюсь воспроизвести возможный диалог Монологиста и Диалогика, еще один диалог, на основе многих реальных и уже состоявшихся.

Но сразу же возникает одно затруднение, и вот в какой связи. Последние года два на наших внутренних семинарах и на семинарах в Институте философии мы в значительной мере отошли от собственно логических проблем, от той философской логики культуры, что пытались ранее разрабатывать. Мы обращали особое внимание на пограничье между логикой и культурой, мышлением и сознанием, разрабатывали «историческую поэтику личности», т.е. сосредоточились на тех моментах, которые раскрывают как бы культурологический замысел нашей философской логики. Ее «феноменологию духа». И это нас, конечно, несколько приохотило к неким околологическим, даже — вне-логическим разговорам, и несколько отучило от более строгих, собственно логических размышлений. Поэтому заранее должен предупредить, что сегодня я постараюсь строить свои размышления в собственно логическом ключе. Может быть, это будет несколько суховато, потребует дополнительного напряжения, но одна из задач нашего семинара — это не просто останавливаться на экзистенциальной

ситуации современного сознания, но всерьез осмысливать то мышление, что только в философской логике развертывается рефлексивно, последовательно и строго.

Философская логика культуры, которую мы развиваем, выступает в трех основных формах: в логике диалога логик, в логике парадокса и в логике «трансдукции» исторически наличных логик. Вот основные «группы преобразований» нашей логики, интегрально определяемой как логика начала (начал) логики. И все эти собственно логические сюжеты будут сегодня стоять в центре нашего внимания. Это — первое вступительное замечание.

Теперь — второе соображение.

Как часто бывает на таком домашнем семинаре, наша задача (во всяком случае, моя задача) не состоит в том, чтобы изложить готовые результаты исследований, которые могут уже лечь в рамки какой-то статьи, но с пылу, с жару вовлечь слушателей в ход размышлений, логических заготовок, т.е. оказаться где-то «на полпути», в дороге, в «промежутке», а не в окончательном, бесспорном итоге. Больше того, я вообще считаю, что такого типа семинары особенно важны, — тем более сейчас: все же существует гласность, статьи можно почитать, а вот совместно размышлять в статьях невозможно, этого, конечно, никакие статьи, никакая гласность не заменит. И на Руси такая форма размышлений вслух, в узком кругу, крайне существенна.

И, наконец, — третье вступительное соображение. В последнее время мы несколько заскорузли (внутри логики) в своей жаргонной терминологии, в привычных терминах «диалогики», как-то надменно относясь к возможному оппоненту. Но может быть, впрочем, оппоненты нам дают повод, потому что сами они, на мой взгляд, недостаточно серьезно с нами спорят Не входят в суть нашей аргументации (впрочем, и мы не без греха) Ну что ж, приходится взять на себя эту функцию и от имени оппонента, — от имени внутреннего оппонента — обнаружить те трудности, те сбои, те несуразицы, которые есть (конечно же — есть!) в нашей логике.

И, в частности, это уточнение особо существенно в плане отношений между логикой современной, которую я представляю как логику культуры, причем взятую в одном из ее всеобщих определений — как «логика диалога логик» («диалогика» в этом смысле слова), и — ее непосредственной предшественницей и наиболее активным оппонентом — монологикой то ли в форме формальной, математической логики, то ли в форме наиболее развитой, содержательной монологики, логики Гегеля. Это размежевание, это Auseinandersetzen есть для нас важнейший внутренний диалог, потому что непосредственно именно спор с мышлением Нового времени (XVII—XIX веков) повседневно протекает в нашем сознании, в нашем мышлении, в творческих деяниях любого современного человека. Так что для нас этот диалог между, условно говоря, «монологикой» (утверждающей необходимость только одной-единственной логики) и — «диалогикой» (утверждающей изначальный диалогизм мысли) оказывается на мой взгляд, особенно существенным и насущным.

Для начала наш внутренний оппонент-Монологист честно воспроизведет ту аргументацию «в пользу» диалогизма, что развита в ряде наших работ, выпущенных в последнее время. Поскольку этот оппонент — мое alter ego, то ему — и карты в руки...

Итак, начинает этот разговор «монологист» (как тяжеловесно ни звучит это определение).

Монологист

Объективности ради подытожу для начала все Ваши основные аргументы в «пользу» того, что логика в самых своих основаниях должна быть диалогикой, есть — диалогика, есть диалог логик. Кстати, мне с самого начала, уважаемый мой оппонент-Диалогик, не особенно ясно, говорите ли Вы о том, что любая логика в своих предельных основаниях диалогична или Вы относите это только к современной логике. Но это большая разница! Я так и не понял, является ли, на Ваш взгляд, и античная, и средневековая, и нововременная логика, если она хочет быть действительно логикой и удовлетворить всем требованиям, всем претензиям логики, — в своей глубинной основе диалогической или же только современная логика — действительно диалогична, а античная, средневековая, нововременная логики диалогичны лишь в той мере, в которой они включаются в современную логику — и тем самым приобретают или актуализируют черты диалогики? Это мне не совсем ясно. Да, простите меня за некоторую наглость, мне кажется, что это и Вам не совсем ясно. Вы все время балансируете между утверждением, что диалогика присуща любой человеческой философской логике, любому мышлению, взятому во всеобщности, и утверждением, что это характеристика именно одной из логик, а именно — современной, XX века. Но пока оставим это в стороне. Итак, если я правильно и объективно Вас воспроизвожу, то вот основные Ваши аргументы (на которые я дальше постараюсь ответить) в пользу того утверждения, что логика может быть истинно логикой, философской логикой, лишь в том случае, если она диалогична.

Первое. Вы утверждаете следующее: философское мышление всегда отстраняется от всего мышления, взятого в целом. И это не рефлексия, как у Гегеля, это — нечто иное. Это, по сути дела, пускай потенциально — уже есть две логики, два ее всеобщих определения. Я мыслю о своем мышлении, причем взятом в целом, как нечто единое, одно. В этом особенность философской логики, когда само бытие для логика выступает в статусе бытия мышления, но — как философ — я мыслю не о данной мысли, критикуя некоторые ее особенности или «недостатки», но о всем своем способе мышления, взятом в целом его определении. Так вот, если вдуматься, говорите Вы, то мышление о мышлении уже подразумевает некоторую диалогичность, некое бытие двух логик. Причем Вы рассуждаете примерно так: по Гегелю получается, что мышление о мышлении — это «рефлексия», когда и на том и на другом полюсе, условно говоря и «справа» и «слева», — и мышление, о котором я мыслю, и мышление, которое мыслит, — есть — по сути (вот где спасение!) — одно и то же мышление, только в разных «наклонениях»: в одном случае — как предмет мысли, в другом случае — как субъект мысли. На Ваш взгляд, здесь коренная ошибка Гегеля, — потому что если мышление взято в целом и я о нем мыслю, то взятое в целом (в проекции на будущее) мышление выступает уже не как некое положенное, развернутое мышление, но как некое сосредоточенное, потенциальное мышление, как некоторый РАЗУМ. Поэтому целостная мысль о целостной мысли — это Разум о Разуме, это — субъект о субъекте, это субъект мышления о субъекте мышления. Или, точнее — это Разум, обращающийся к Разуму. В этом акте я выступаю как тот, кто мыслит, и как тот, к кому обращено мое мышление, который также сосредоточен в неком Разуме. Но тогда это отношение, утверждаете Вы, обладает как бы некоторым качеством инверсии. Тот разум, о котором я мыслю, также оказывается активным субъектом, также мыслит о том разуме, который мыслит о нем... Они находятся, говорите Вы, — что и требовалось доказать, — в ситуации некоторого диалога, а не так, как у Гегеля, когда Идея и Дух оказываются распределены чисто атрибутивно.

И — второй Ваш упрек Гегелю. Он, как Вы считаете, «недостаточно» логик, недостаточно основателен в «своих логических началах». Гегель и вообще философская логика Нового времени не могут фундаментально додумать логическую ответственность самого исходного замысла рефлексии; они не отвечают на вопрос, почему (даже — зачем...) мышлению внутренне необходимо мыслить о себе самом. На Ваш взгляд, рефлексия глубинно коренится в некотором недовольстве своим мышлением, в несовпадении мышления (и — субъекта мысли) с самим собой. Доводя это изначальное сомнение до предела, разум доходит до понимания недостаточности старого определения разума, даже — его (разума) прежнего бытия. Здесь требуется новая установка, новый замысел разумения.

Момент гегелевской рефлексии — это момент переплавки старой понимающей установки разума в новую установку понимания. Вы даже приводите в одной из своих последних работ движение гегелевской мысли в конце «Малой» и особенно — «Большой логики» и утверждаете, что Гегель в конце логического развития и исчерпания всех процедур «снятия» оказывается вынужден «логику системы» претворить в «логику метода». Но, претворенная в Метод, логика с особой силой требует предмета, по отношению к которому этот метод может действовать, а предмет-то (сознание, знание «о себе») весь уже исчерпан, и таким предметом может стать лишь этот (познающий) Разум, рассматриваемый с позиций иного (?) Разума, но это абсолютно невозможно (в пределах гегелевской логики). Гегель вынужден или заново (ради метода) предполагать Природу (не мысль), но — это «повторение пройденного», или... вновь и вновь предполагать (и вновь отрицать) иное всеобщее, радикально иной Разум (см. выше). Вы ссылаетесь на то, что Гегель в одном из писем (незадолго до смерти) действительно высказывает такую (диалогическую?) гипотезу, но сразу решительно ее отвергает как запрещенный — с точки зрения «монологики» — ход. Тогда бы была невозможна сама (единая, всеобщая) логика. Однако, — преодолевая сомнения Гегеля, — Вы настаиваете, что полная логическая ответственность за тот основной логический феномен, что в философской логике целостное всеобщее мышление само оказывается предметом размышления, эта ответственность требует признать (минимум) два различных разума — тот, кто мыслит, и тот, о котором осуществляется мысль. Основой их рефлексии должно стать стремление преодолеть прежнее определение Разума.

Так я представляю Вашу, уважаемый Диалогик, первую аргументацию в пользу того, что подлинная логика может быть только диалогикой, т.е. — некоторым спором различных всеобщих определений Разума.

Второе Ваше утверждение, вторая линия аргументации, насколько я понимаю, состоит в следующем (особенно полно это выражено в Вашей книге «От наукоучения — к логике культуры» и в ряде других работ):

Вы утверждаете, что Логика, для того чтобы быть целостной логикой, должна не только логически последовательно строить вывод, но необходимо, чтобы основание логики, ее исходные начала также были логически обоснованы. Иначе логика будет колоссом на глиняных ногах, поскольку ее исходные основания, из которых — предположим — все скрупулезно и детально логически выводится, сами не обоснованы. Возникает задача логически обосновать начало логического движения. Но тут, говорите Вы, чтобы избежать «две опасности», необходимо предположить идею диалогики. Что это за две опасности — в Вашем изложении, в Вашем понимании? Первая опасность — это опасность движения «в дурную бесконечность». Начало должно быть обосновано каким-то предшествующим утверждением, оно — опять-таки — предшествующим, и так ad infinitum... (в минимальной математико-логической форме это дано в теореме Гёделя). Но это по отношению к позитивной теории, а по отношению к целостной логике Ваша позиция гораздо более максималистская. Приходится двигаться в дурную бесконечность «всеобщего», и тогда мы даже не дойдем до самой логики, она где-то в бесконечности вообще «не начинается», но только продолжается, и тогда основания логики принципиально не могут быть обоснованы. Пустотна любая монологика, поскольку она не имеет начала. Это движение в дурную бесконечность обоснования должно быть каким-то образом прервано; однако этим моментом обоснования исходных начал не может быть и та дедуктивная логика, что на этих основаниях строится, иначе мы попадем во вторую запретную зону — порочного логического круга. Ведь тогда логик строит обоснование начал мысли, исходя из тех утверждений, которые из этих начал выводятся... Опасность «дурной бесконечности» и опасность «порочного круга» заставляют предположить: логика, для того чтобы она могла обосновать свои начала, должна каким-то образом (?) в этом начале сопрягать абсолютно разные логики, в момент обоснования соединенные в неких формах «диалога». Диалог разных логик по определению необходим для обоснования начал (одной) логики!? Или, как Вы иногда утверждаете, — в плане формальной логики это означает, что проблема начала логического движения должна как-то отождествить «закон тождества» и «закон достаточного основания». То, что предположено в основе логики, должно быть самотождественным (не требующим «движения вниз...») внутри себя. И — одновременно — должно быть способным не совпадать с собой, обосновать свое собственное начало, быть опять-таки — диалогичным.

Теперь — третья линия Ваших утверждений: начало, утверждаете Вы, которое должно быть понято как способ самообоснования (если мы его возьмем уже не по отношению к дальнейшему логическому движению, а по отношению к самому себе), должно выступать как некоторый континуум начал, спор начал, некая логика начала. Так что каждое определение начала и — внутри себя — континуально. Все содержит в себе. Возникает, как Вы полагаете, некоторое «отрубание» (или — замыкание на «тезис») гегелевской триадности, своеобразная бесконечная спираль исходных предположений; начало несет внутри себя спор различных возможных логик.

Вот основные, как мне кажется, Ваши утверждения в плане собственно логическом.

Другие Ваши определения связаны с идеей культуры, основаны на понимании всеобщности культуры (в ее онтологии) на грани XXI века. Вы утверждаете, что современная логика (именно логика XX века, а не логика вообще) должна быть диалогичной, потому что это «онтологика» культуры. Отталкиваясь от понятия культуры, Вы выдвигаете дополнительно еще следующие обоснования диалогизма (воспроизведу самые основные, чтобы быть честным, чтобы Вы потом не говорили, что, споря с Вами, я не учитывал Ваши реальные доводы). Ведь так часто в наших спорах мы стараемся оппонента сделать поглупее и тогда легко его побеждаем и пляшем на его тризне. Поэтому мне бы хотелось честно воспроизвести, мой дорогой оппонент-Диалогик, все Ваши утверждения, как я, во всяком случае, их понимаю (может быть, впрочем, у меня — как у монологиста — испорчен вкус...).

Итак, «танцуя» от культуры, Вы исходите, во-первых, из бахтинского тезиса о том, что культура всегда существует на грани, она собственной территории не имеет. Культура есть культура и замыкается «на себя» в отличие от, скажем, какой-нибудь определенной цивилизации, когда она выходит на свой предел и как SOS, как крик — «спасите наши души!» обращается к иной культуре. Тогда она и есть культура в собственном смысле. Вы говорите даже, что отдельная культура, скажем античная, исходно амбивалентна, диалогична, поскольку с позиций начала дионисийского она способна извне смотреть на свое «апполонийское» начало. Итак, культура существует на грани. Но если культура всегда существует на грани, в общении между различными культурами и только на этой грани каждая культура способна бесконечно развертывать свою всеобщность, то философская логика культуры есть, по сути дела, логика этих граней, этого «пограничья», доводя спор культур до последнего предела, до последних (и изначальных) вопросов бытия. Диалог логик есть выражение всеобщности диалога культур. Недостаток Бахтина, с Вашей точки зрения, состоит в том, что он говорит о диалоге культур, не доводя эту идею до идеи диалога логик. А без «диалога логик» культура еще не всеобща. Только поняв «свое» бытие как всеобщую актуализацию одной из всеобщих возможностей бесконечно возможного мира, становится ясным, что моя культура, общаясь с иной культурой, не исчезает, не «снимается» по-гегелевски, не восходит к какой-то высшей «метакультуре», но — именно в этом споре — выявляет свои собственные бесконечные (= логические) резервы возможностей и смыслов. Но эту бесконечность, эту всеобщность возможностей культуры можно понять только через логику, через потенциальную логическую возможность. Поэтому если утверждение идеи культуры в конечном счете требует утверждения диалога культур, то идея «диалога культур», взятая во всеобщности в свою очередь предполагает идею диалога логик.

Следующий Ваш аргумент «от культуры» развивает только что сформулированное положение. Вы утверждаете, что, вдумываясь в определение культуры как бытия «на грани культуры», возможно — и феноменологически, и исторически, а в конечном счете и логически — выдвинуть предположение не просто разных форм «актуализации мира», но — разных субъектов разумения, разных всеобщих Разумов. Вы утверждаете, что нелепо сводить понимание к одному, для нас наиболее привычному виду — познанию. Для нас формула понимания проста. Понять предмет — значит познать его сущность. Вот и все. Нет, говорите Вы, это — «познающий разум», но определение «разума познающего» отнюдь не исчерпывает спектра понятий. Античный разум в своих основаниях, в своих началах устроен совсем иначе, его задача не «познать сущность» вещей, но понять возможность бытия как первосущего (по Аристотелю), а не просто в его «сущности». «Эйдетическая» украшенность, «внутренняя форма» вещей, эйдетическая устремленность — вот что характеризует эту направленность разума.

Средневековый разум стремился и не познать предмет, и не понять его как некую внутреннюю форму, как бытие, которое не связано никаким сущностным определением, он стремился понять любой предмет в его причастности, причащении всеобщему субъекту. Понять предмет — значит понять его как продолжение Рук и Ума, как орудие, как средство к некой вне его лежащей цели.

И только в Новое время — говорите Вы — действительно логика образования понятий, ответ на вопрос «как формируется понятие?» совпадает с ответом на вопрос, как познать предмет в его сущности, в гегелевском интервале «рефлексии» — в среднем «прогоне» между бытием и понятием. Но если так, утверждаете Вы, поскольку различно само понятие «понимания», постольку невозможно установить между разными Разумами нечто общее в смысле обобщения. Между ними нет ничего «выносимого за скобки». Общим в логическом плане является в конечном счете, говорите Вы, не обобщение, а ОБЩЕНИЕ, не стирание всех возможных различий, но некоторое всестороннее общение этих споров, этих различных «всеобщих форм разумения». Просто логически невозможно, бессмысленно обобщать эти предельные всеобщие ипостаси разумения, они не обобщаемы.

Не буду сейчас приводить тексты, чтобы не слишком задерживать наш разговор, но, мне думается, я честно обозначил Ваши основные аргументы в пользу того, что истинная философская логика всегда есть — по сути — диалогика.

* * *

Так вот, попытаюсь доказать, что — как я, Монологист, убежден — все эти Ваши сложности исходят все же из полуэмпирического, на «полпути» от истины возникающего, а не собственно-логического представления о мышлении и о логическом обосновании.

На мой взгляд, понять логику как диалогику — значит действительно остановиться на полпути. Это значит описать (и вы неплохо описываете) особенности мышления, да и самой логики как феномена, но не доходить до его глубинного замысла, до «ноумена».

Ваш первый аргумент: ссылка на необходимость отстранения разума, мышления от самого себя, во всей его цельности. На мой взгляд, глубинный, ну, скажу в кавычках — «интерес», смысл, наконец — замысел этого самого отстранения логики от самое себя — это все же формирование одной логики, это достижение, — пусть в идеале, пусть в конечном итоге, — самотождественности мысли с самой собой, логики с самой собой, разума с самим собой. Иначе возникает, простите меня за такой не совсем парламентский термин, какая-то логическая шизофрения. Да, существует недовольство Разума самим собой, логики как всеобщего определения самой собой, да, необходимо преодоление этого тревожного несовпадения, но именно преодоление во имя логической ясности, цельности, во имя тождества. Это стремление и реализует Гегель, говоря о том, что «переход» существует в бытии, «рефлексия» существует в сущности, а для понятия характерно развитие. Понятие — всегда одно, единое, но оно — развивается, развертывается через преодоление, через расчленение, через «триадность», через обнаружение Вашей «диалогичности» понятие выходит на следующую ступень своего тождества, по-настоящему возвышается, восходит, облегченно «вздыхает»… Я согласен: без Вашего раздвоения, без противопоставления разума самому себе, вне диалога с собой разум не может выйти (но именно в этом «выходе» его смысл как разума) на следующую ступень самотождественности. Это так же как любой человек, каждый индивид лишь тогда нормален, когда диалог его с самим собой в конечном счете фокусируется, результируется в монологе, если хотите — в исповеди. Вот тогда мы можем говорить о том, что этот человек — этот. При всех своих различиях и спорах — он тождественен себе, во всем своем развитии. Это — Пушкин; это — Сервантес; это — Гегель. По определению и определением мы устанавливаем его внутреннюю, личностную, или, говоря в логическом плане, — логическую тождественность себе.

Иначе эти самые отстраненные Ваши логики будут, простите меня, просто разные логики. Если не предположить общий язык. Если не предположить высшее тождество. Вы называете это единое, что связывает «разные логики», «диалогом», или «полифонией», или... как угодно. Что в лоб, что по лбу. Ваши «две» или — сколько их там? — «логики» всегда будут «не-до-логики», «логические недоростки», если они не могут быть поняты — в конечном счете — как единая (одна) логика или как момент развития исходного (одного) понятия, Идеи.

Постараюсь вспомнить Ваш второй аргумент. Вот это самое обоснование начала. Тут вы особенно много тратите слов, особенно напряженно стараетесь доказать, что без обоснования начала логика еще недостаточно логична, а для того чтобы это начало обосновать, необходим выход в иную логику, иное всеобщее...

Опять же все это Ваше топтание вокруг идеи «начала» ничего не доказывает. Если есть идея начала, то в эту «точку» (коль скоро сие — «момент» всеобщего) необходимо втянуть все «иные» логики и всех их — феноменологически и исторически столь непохожих — отождествить в исходной, неделимой (!) «точке». Вспомните, как делает Гегель. Он начинает с бедного начала, развертывает «триадное» бесконечное следование и — в конце движения — обнаруживает некоторое «топологическое» единство всех этих расчлененных понятий, их рефлексий, их «снятий», их координационных отношений, т.е. Гегель устанавливает, что вся эта логика есть единая, целостная, даже не просто «развивающаяся», но развитая, когда бесконечное развитие представлено — в итоге — как некая целостность, узел этих бесчисленных понятий. Это определение не только гегелевской, но вообще логики. Логика всегда стремится к абсолютному тождеству всех вещей, понятий, метаморфоз. Она должна обосновать самое себя. А если она не самое себя обосновывает, а нечто иное, она еще не логика. Все Ваши хитросплетения относительно «начала» означают, если вдуматься, в свете серьезных, трезвых, здравых позиций монологиста только одно — повторяю еще и еще раз: логика Должна обосновать самое себя, т.е. быть в этом плане тождественной самой себе. На мой взгляд, вы не додумываете самое главное, когда утверждаете необходимость диалогики. Логика возможного (в этой сфере «действительно» существует плюрализм начал) — еще не логика, это — путь к ней. Только актуализируя (и интегрируя и отождествляя) все бесконечные возможности и вероятности, то есть только в сфере действительного (когда время «снято»), логика достигает своего тайного смысла. Обосновывая себя, отождествляясь с собой, все вероятное становится действительным. Диалогика реализуется как монологика. Только в «точке» тождества между «natura naturans» и «natura naturata» онтология оборачивается логикой. То, что в возможности есть некоторое пред-полагаемое бытие, то в логической действительности оказывается неким уже ставшим, вне времени и вне пространства. В логике нет времени, неужели мне нужно об этом Вам напоминать, дорогой Диалогик? А коль скоро в логике нет времени, то нелепо определять нечто логическое как возможностно-многое. Возможностно-многое существует, но логически — пусть в точке начала — есть только одно! — замкнутое на себя громадное «мега-понятие» Гегеля.

То же — с соответствующими изменениями — относится и к другому Вашему утверждению о том, что исходное начало можно представить не через дедукцию, выводимую из неопределенного начала, но через спор определений этого начала. (Я слышал, что Ваш семинар пытается написать такую книгу: «XVII век, или Спор логических начал»; напрасно все это, мне жалко Вашего потерянного времени, дорогой Диалогик.) В самом деле, вдумаемся в эту сторону дела.

Да, спор в начале необходим. Но только как обнаружение его неопределенности, логической абстрактности. Единственный путь истинного логика состоит в том, чтобы понять эту абстрактность начала и развернуть все таящиеся в нем возможности конкретизации, интенции перехода от бытия — к понятию. Начало работает логически только в единственном режиме обоснования (обоснования «своим понятийным будущим»). Кстати, возьмем то, что Вы наиболее внимательно отрабатывали, — идею начала логики Нового времени, начала самодовлеющей причинности. Вы говорите, что для мышления Нового времени идея «причины-действия» или, соответственно, я логике — идея «причины-следствия» является основой дедукции, но, чтобы эта причина не терялась в дурной бесконечности, необходимо ввести идею «causa sui», или идею монады, или — идею картезианского ego cogitans и тому подобное. Вы упускаете следующее. Все эти споры «о начале» существенны лишь в той мере, в которой они сливаются в горлышко причинного обоснования. Истинным началом Вашего «начала» (скажем, — causa sui) является необходимость обосновать убедительность и всеобщность причинного следования. В это однозначное горлышко входят все формы самообоснования, все обороты Декарта, все мучения Паскаля и так далее. И в этом «горлышке» все они отождествляются, все они есть формы самообоснования Ее Величества «Причины-Действия». Ей они служат. Тогда оказывается, что все Ваши споры — пустые «кунстштюки». Нет, не буду излишне хулиганить, конечно, эти споры нужны, интересны, они существенны, но они существенны только ради точности и доказательности (и монологичности) вывода; все начала существуют исключительно во имя убедительности логической, формальной «середины». Во имя монологичной логики обоснования и линейности гегелевского (или чисто формального) плана. Логика — всегда логика вывода. До-логическая «точность» начала (точность предположений...) нужна — см. Аристотель — для того, чтобы вздохнуть облегченно и далее свободно заниматься собственно логическим делом. Делом логически убедительного обоснования всех необходимых выводов. В данном случае: связи причины и действия.

Вы, наверное, тут меня попытаетесь словить. Вы скажете: ну да, основное — связь «причины-действия» или «причины-следствия», но это для Нового времени, а как же у Аристотеля? Как же у Фомы Аквинского? Там ведь иные логические установки? Нет, для меня это не будет трудностью; для меня лишь подсказка такое, Ваше возражение, уважаемый Диалогик. Дело в том, что в логике, в действительной логике, устанавливающей формы движения мысли по отношению к всеобщему своему определению, в такой логике одна, ну скажем условно, «середина» (скажем, «силлогистика» у Аристотеля, в аристотелевской логике) — как бы подстраивается к другой «середке», дедукции Нового времени, к «причастной» системе Фомы Аквинского. Начала (если говорить Вашим языком) Ваши различны, да, но в чистой логике они всегда отрубаются как нечто вне-логическое, метафизическое, а логика обоснования и вывода все более и более уточняется, развивается, углубляется. И это — одна логика. Если что-нибудь у Вас получится с Вашей «диалогикой», то и здесь все метафизические рассуждения о «начале» отпадут, а Ваша «середина» подстроится все к той же единой «силлогистике», «дедукции» или как ее еще возможно назвать... Начало — проблема феноменологическая (или — «метафизическая»), она «снимается» (и включается) в развитии логики вывода и обоснования. Т.е. — логики непротиворечивого, логически последовательного движения. Вероятно, Гегель дал, впрочем, единственно возможное онтологическое обоснование истинной (формальной) монологики.

Теперь немного о Ваших утверждениях, отталкивающихся от понятия культуры. ...Не буду еще раз напоминать присутствующим ту аргументацию, которую я постарался, по-моему, честно воспроизвести. На мой взгляд, тут гораздо более прав М.М. Бахтин в своем отрицании логических определений диалога культур, и напрасно Вы его критикуете.

Исторические культуры феноменологически (и поэтически) различны. Различны в поэтике, различны в определениях смысла личностного человеческого бытия. Но в напряжении логического сопряжения (встречи) культур все они тождественны. И именно благодаря тому, что точки их соединения, их «стыки» логически тождественны, вырастает единый язык, может состояться их общение, разговор. Как раз на грани культур, где они логически отождествляются, они могут различаться феноменологически, бахтински, личностно, есть возможность найти форму их культурного общения.

Тогда можно понять смену культур восходяще, т.е. логически, хотя исторически и эстетически — это различные культуры. Собственно, это Вы взяли из Гегеля. Он углубил идею развития (понятий), но отнюдь не исключает прямого отличия античного, скажем, мышления от нововременного. Но он использует Вашу любимую методологическую «als ob»: он понимает момент «превращения» логики — в логику — в схеме «как если бы». В этой схеме он переводит Вашу идею «многогранника» в свою победительную идею «восхождения». И тогда это действительно логика. И ведь это так понятно. Ну, предположим, вы начали с образа «многогранника»^¹ — как схемы культуры. Далее перед Вами стоит очень простая задача. Вы должны с чего-то начать свое движение, «прочитывая» этот многогранник: от одной грани — к другой, к третьей, к четвертой, а не просто оптом сказать: вот, смотрите, все грани одновременны. Сказать так Вы, впрочем, можете, но логически — Вы должны непрерывно переходить от грани к грани, от линии к линии, а тогда Вы — хотите, не хотите, но должны восстановить характер восходящего изложения, должны последовательно (человек не может сразу сказать все слова) воспроизвести гегелевскую идею движения от абстрактного — к конкретному, снятия «триады», и так далее. Вы шумите против логики восхождения, потому что понимаете ее слишком буквально. Не видите ироничности, глубокой методологичности этой идеи. Гегель прекрасно понимает, что поэтически, человечески, личностно — личное у каждого свое. Оно — неснимаемо. Но — в языковом плане, в речевом плане, в плане некоторого логического упрощения нужно представить, «как если бы...» Ваш «многогранник» был развернут в форме лестницы. Только если есть возможность «языково», так сказать, отождествить разные личные интенции, то тогда и разговаривать можно. И спорить возможно. Но исключительно на уровне феноменов, так сказать, на «бахтинском» уровне. Вот почему я утверждаю, что Бахтин прав, говоря, что возможен «диалог культур», но Вы — ошибаетесь, «диалог логик» — это некоторая натяжка. Логика может быть только одна; так же как, по Бахтину, и поэзия (лирика) не диалогична, но этого я сейчас касаться не буду, может, мы с Вами развернем еще как-нибудь спор и на эту тему...

Следующий Ваш аргумент и мой ответ на него. Если исходное дело логики — это общение логик, а обобщение «всеобщих Разумов» невозможно, то это общение может совершаться (если это не метафора?) на манер общения между людьми, между индивидами, то есть в некой «пустоте», отделяющей логику от логики, разум — от разума. Эту «пустоту» — здесь я начинаю возражать — нужно все увеличивать и увеличивать, своеобразие каждой логики должно все более и более усиливаться — по отношению к новым и новым иным формам, и, в конце концов, эта «пустота», та лакуна между логиками, в которой и должна осуществляться собственно логическая процедура, поглощает все логические переходы; в эту пустоту в конечном счете проваливаются все реальные логические движения. Чем конкретнее отработана данная логика, тем «дальше» от нее другая, тем громче раздается «эхо» метафорической переклички. Логики, так сказать, расползаются. Но, точнее — действительная логика вместе, простите, с ее автором, «Диалогиком», рушится во внелогическую пропасть, прорытую «между» логиками. Боязнь дедукции дает себя знать. «Ничто» в «диалоге логик» пролегает между субъектами диалога. Логический «мост» окончательно уничтожается. Каждое особенное разумение Вы определяете все более всеобще, но форма действительной логической связи (от логики к логике) остается пустой декларацией. Хотя феноменологически и поэтически диалог, конечно, все более значим. Бахтин все более побеждает. Но — в логическом плане — дискретное берет абсолютный верх над континуальным.

И последнее. Это — о переходах и резервах внутри каждой данной философской системы. Вы говорите, что всегда возможно найти новые и новые аргументы Аристотеля в ответ на аргументы, скажем, Прокла или до этого — аргументы Платона в ответ на аргументы Аристотеля, больше того, Аристотель или Платон способны бесконечно углублять свою «всеобщность» в споре с Декартом или Гегелем... Каждая логика обладает, дескать, бесконечными возможностями своего развертывания, если только ее взять диалогически. Но мне думается, что при внимательном, скрупулезном логическое исследовании — внутри данной логики, — скажем, античной необходимо между Платоном, Аристотелем, далее — Проклом — ... установить отношение развития, связь последовательны; этапов. Именно такая связь будет логической, а не художественной, но — тогда — последняя связка этого уточнения (скажем, от Платона — к Аристотелю) и будет плавным переходом к последующим «христианским» логическим ходам.

Если учесть такой жесткий логический контроль — контроль все более точной «аргументации» и дамоклов меч «исключения противоречий», то Платон будет действительно снят в Аристотеле, плотность логической ткани будет все время возрастать и — именно в логическом плане — выстроится от Гераклита... вплоть до... Гуссерля... восходящая логическая линия. Все резервы и «дополнительные» ответы (скажем — Платона на мысль Аристотеля) окажутся лишь уточнением и артикуляцией исходных (Платоновых) утверждений. Будет углублением Платонова тождества. Линию восхождения это не нарушит ни в малейшей мере. Что касается чисто метафизических или поэтических идей Аристотеля или Платона, то они, возможно, и не будут «сниматься», они сохранят художественный или онтологический интерес, но к логике сие отношения не имеет.

Я мог бы еще многое Вам возразить, но «думающему — достаточно».

Все основное возможно свести к тезису, феноменология диалога извечно обречена преодолеваться, преображаться в логику целостного монолога. Из такой обреченности (как к ней ни относиться...) выбраться никому не дано. Если только мыслить логически последовательно.

Слово берет Диалогик

Мне кажется, коллега Монологист, Ваша аргументация последовательно развернута и внутренне убедительна. Такой развернутой и такой замкнутой аргументации я не слышал от других своих оппонентов-монологистов. То ли дело спорить со своим alter ego. Все мои грехи Вам известны.

Но мне все же думается, что вся Ваша аргументация характеризуется одной особенностью. Над Вами, неявно может быть, довлеет нововременной смысл разумения и логики. Смысл Познающего Разума. Хотя Вы и говорили о других разумах, говорили о возможностях выстроить в одну лестницу обоснования все формы Разумения, но все это осуществлялось в статусе логики познания. И убедительность Вашей аргументации во многом психологически связана с тем, что все мы (и Монологист и Диалогик) все-таки — в плане артикулированной логики нашего мышления — остаемся людьми нововременного сознания, людьми познающего разума. Поэтому Ваша аргументация — это аргументация нашего собственного, наиболее мощного alter ego, человека, выращенного в реторте познающего разума. Это — в целом. Но вот что я хочу сказать для начала, не вдаваясь в детали, однако выявляя некоторые, на мой взгляд, основные линии нашего спора...

Итак, нам надо понять, «что есть логика»? И отвечая на этот вопрос, мы, в Новое время, неявно, а может быть и осознанно, подменяем вопрос. Для познания вопрос о том, «что есть логика?» переформулируется как вопрос — «в чем ее — логики — сущность?» Бытие логики и ее исходное полагание не суть важны, это лишь феноменологически значимое возникновение логики (из «не-логики»...), способов ее проявления в сфере сознания, но для мышления логика существует только в ее сути, в ее «снятом» генезисе. Следовательно, по Вашей схеме, логика начинается там, где царит рефлексия, но в собственной форме господствует как понятие о понятии. Если логика — это конечная истина мысли, то она действительно есть только в Идее (даже проще — в «идеале»). Скажу резче — для Монологиста логика там, где снято бытие (в его вне-логичности) и где даже сама сущность мысли снята — в конечном счете — в Идее понятия. Или можно еще сказать так: для Вас — логика это знание логики, учение о логике, «вынутое» из реальных перипетий мысли. Вот тайная редакция вопроса о логике для Вашего, уважаемый Монологист, Ума. Теперь детальнее.

А. Для идеи Познания понять сущность логики означает достигнуть тождества мысли и бытия. Все остальное — подробности, детали, станции, где мысль и бытие еще не полностью тождественны, когда бытие и сущность мысли не до конца отождествлены, пусть даже это «станции» на пути к тождеству мысли и бытия. Конечно, по Гегелю, этот путь крайне, предельно существен, но определяется он через свою предельную цель: достигнуть тождества мысли и бытия — вот задача (и смысл) логики. Мыслить о бытии «как о мысли» — в ее основных сдвигах (?).

В самом деле — Вы рассуждаете так:

Вот апории, характерные для античной логики: есть бытие многого и есть бытие единого; между ними устанавливается некая логическая (апорийная) связь. В этом апорийном «подозревании» бытия мысль каждый раз превращает в ничто бытие единого во имя «множества» и — бытие многого — во имя единства. Господствует «ничто» в промежутке двух «бытийностей».

Вот антиномия, характерная, скажем, для Нового времени. Здесь «сущность» призвана снять (= понять) бытие.

Но все эти различия — только «детали». В чистой логике все — тождественно, обобщено. И тогда оказываются все кошки серы. То есть моменты, когда полного тождества мышления и бытия еще (или уже) нет, когда мышление античное еще (!) не тождественно мышлению Нового времени, а бытие предмета познания не тождественно бытию «эйдоса» — это «промежуточные этапы». Задача — обнаружить полное тождество разных форм бытия — в «их»(?) сущности — ... И тогда, по сути, античная, средневековая, нововременная, восточная логика тождественны, — утверждаете Вы, возражая Диалогику. Согласен с Вами. В сущности они тождественны. Этакий невинный фразеологизм все разрешает. Но достаточно ли этого для определения логики? И другое. Здесь неявно скрыты два отождествления. С одной стороны, для логики необходимо, — в плане сущности, — понять, что «в сущности» тождественны бытие и мысль, и, с другой стороны (есть ли это уже иной вопрос?), тождественны разные типы логики, разные типы отношения (пусть тождества) между мыслью и бытием — эйдетическое, причащающее, познающее. Для Вас все эти различия относятся не к логике, но к «онто-логике» (или, если сказать ближе к вашей терминологии, — метафизике). И если говорить о сущности (!) логических «триад», — Вы целиком правы.

Но если поставить вопрос иначе, если утверждать, что сверхзадача понимания логики — это понимание ее бытия — для нас, вне нас, — внутри нас — или понимание ее возможности там, где ее еще (уже) нет, где она интенциальна в качестве субъекта мышления (не равного самой мысли), то сразу все переворачивается.

Скажем, бытие логики обнаруживается вообще вне (или — без?) сущностного определения мысли. В том «месте» (в кавычках), где нет мышления, где нет бытия. Где они только возможны, пред-полагают друг друга. Определить всеобщее бытие — значит определить его там, где оно возможно (в определении мысли), это значит определить мысль в ее возможности (в определении бытия). То есть там, где скрывается ничье место в схеме «мысль есть (!) бытие (и обратно)». Это особое логическое «ЕСТЬ», тождественное «не-есть...» (единое есть возможность многого). Само понимание логики означает в этом случае понимание логики как некоторой возможности мышления, возможности логики, возможности бытия. А если бытие «действительно», тогда его возможно (?) определять «по сути...», но это уже не будет логика. Рассмотрим этот момент несколько конкретнее.

Ваш подход, уважаемый Монологист, предполагает один-единственный объект (и предмет) логики, единственный (на все времена) объект познания, один смысл познания, все время отодвигаемый дальше и дальше от целостного исполнения и поглощения. С выпрямлением всех зигзагов и перерывов мысли. Этот предмет: в данном случае — логика, ее сущность — уже есть, уже извечно существует где-то в идеальном логическом «пространстве». Аристотель, Аквинат, Кузанский все глубже и глубже познают эту действительную (одну!) сущность логики. Все более точно фиксируют этот предмет да и сам смысл логики понимания (= познания). Надо только всмотреться, сощуриться и увидеть (Умом) эту — уже существующую (в Духе, в Идее) настоящую Логику, и — по слогам! по фразам! по тезисам — антитезисам! — эту небесную логику — прочитать. Бытие логики в Вашем понимании это — «бытие-действительность», а не — вспомним Кузанского — «бытие-возможность», причем я имею в виду возможность не в том смысле, что в сегодняшнем бытии заложена возможность будущего бытия и «снята», воплощена в действительность возможность некоего прошлого бытия. Нет, речь идет о том, что это — современное, наличное, в это мгновение существующее бытие одновременно — вот сейчас — «только» возможностно. Соответственно, логика — это и есть возможностное бытие мышления. Реальное бытие мышления наполняется тем и другим содержанием, это мышление о том, о другом, о третьем, о физическом, о математическом, о художественном явлении, это ответ на вопрос и т.д. и т.п., но возможностное бытие мышления (и — бытия) — вот это и есть собственно логическое бытие. Логика там, где она, логика, не только есть, но где она становится, где она накануне своего бытия. Это же по отношению к мышлению (пред-положению) бытия. И особенно — по отношению к субъекту мысли. Он тоже тождествен (и — не тождествен) себе как одиночному субъекту. Мыслящий всегда не полностью «я», не полностью есть, он — всегда — к кому-то обращен. Он не действителен, а «возможностен». Он, я бы сказал, не существен, но — насущен. Так же как мышлению (в самой всеобщей форме) насущно иное мышление. Только тогда это есть мышление.

Теперь — другая проблема.

Вы критикуете мою идею «точек трансдукции», в которых обосновывают друг друга, скажем, античная и средневековая логика, причем, как я полагаю, чем более обосновывается средневековое мышление, тем более обосновывается античное мышление, они — взаимно — углубляются. В своей критике Вы специфицируете эти точки только в одном векторе — вверх и вперед (к следующей, «высшей» логике). Обратный «вектор» для Вас не существует. Между тем я предполагаю, что субъект логики всегда «двухполюсен»; логики не «снимаются», но взаимообосновываются, и каждая ступень логического «причащения» (к примеру, в Средние века) есть вместе с тем новая ступень «определения» начал бытия (Античность). Вы говорите, что моя точка перехода — точка тождества двух логик, точка на «кривой» чистой логики (Гегеля или формального тождества). Но моя точка «двувекторна». И чем более развит иной разум, иная логика, тем более (логически) развита моя собственная мысль. Или — в другом плане: я уже говорил, что для Вас бытие только познается, оно уже есть, но раскрывается все глубже и глубже. У меня совсем другая постановка вопроса. И бытие и человеческое «Я» только возможностны. Поэтому всегда человеческое «Я» — и логическое, и культурное, и индивидуальное — находятся в «поле риска», в состоянии некоторой авантюры Оно всегда возможно, но всегда может сорваться в полное небытие. Да и само Бытие (и всеобщее и личное) всегда поддерживается только своей «двувекторностью» — трансформацией прошлого и будущего — из точки настоящего

Дальше. Вы говорили о том, что любое определение существенно (и имеет статут логики) только через идею вывода. То есть так, как это понимается в Новом времени. И в редакции Гегеля, и в формальной логистике вывод выступает как некоторое отождествление разных понятий, ранее выступающих последовательно, но в итоге могущих реализоваться одновременно и слитно. Но, мне кажется, Вы не учитываете существенный момент. Что есть определение исходного начала? В нововременной логике начало действительно оправдывается выводом, правильным следованием (в бесконечность будущего). Само по себе начало нейтрально. Для античной логики (особенно в ее аристотелевской форме) любой «вывод» лишь тогда логичен, когда он «сворачивается» в определение, когда он замкнут на себе и — вместе с тем — должен предположить Бытие (первосущность), нетождественное мышлению. Вообще в разных логиках различны логические доминанты: это может быть «дедукция»; «определение»; «степени бытия» и т.д. Причем каждая из таких доминант логична в полной мере лишь в полной своей экспансии: логика определения должна втянуть в себя и логику «степеней бытия» (Средние века) и логику дедукции (Новое время). Лишь в этой всеобщности «Аналитика» Аристотеля будет логикой. Но такой же претензией на единственную всеобщность должна обладать и нововременная дедукция, и средневековые «степени бытия».

Если мы учтем все эти особенности логического движения, то мы увидим, что характеристики вывода, обоснования, определения (то есть Ваша излюбленная «середина») коренным образом отличны и тогда необходимость диалога логик обнаруживается в полной мере. Диалог начал логики — это спор внутри самой формы всеобщего обоснования.

Кстати, я бы заметил в Ваших рассуждениях еще следующее. Поскольку в основе Вашего понимания логики лежит идея логики Нового времени, то есть идея дедуктивно-аксиоматического движения мысли, то отсюда и идет Ваша некритичность к основаниям, стремление принять их условно или на веру. Для логики Нового времени исходное определение действительно выступает в качестве «чисто» логического (то есть априорно «внутри» вывода находящегося) определения. Из него изымается внелогическая, до-логическая характеристика предмета понимания. Аксиома существенна только теми выводами, которые на ней строятся. Сама по себе она пустотна.

Аксиома Нового времени — это античное «определение» минус понятие «первосущего». Сущего, а не просто сущностного. Но, если возникает некоторая некритичность к основаниям — был бы вывод непротиворечив и корректен, а до остального и дела нет, — тогда, конечно, возможно отсечение «точек начала» и ленивое присоединение одной «середины» вывода к другой «середине», одного логического обрывка (скажем — античного) к другому логическому обрывку (скажем — нововременному). Вы довольно хитро строите свое обоснование, — неявно (нет, я понимаю, что Вы честный человек — неявно для самого себя) отождествляя любое понимание логики, любой ответ на вопрос «что такое логика?» с ответом на вопрос «что есть логика по своей сути, в своей сущности», — в этом среднем этаже гегелевской логики.

Ну а это означает — и это будет следующий мой аргумент, — что логика Нового времени снимает при определении мышления, и логики — тем более, исходный парадокс: т.е. проблему внелогичности бытия как некой «заманки» для логики, для ее онто-логического определения. То, что так ясно выступает у Канта, в противовес Гегелю. Для Канта определить бытие необходимо (причем — определить логически, в «идеях разума»!?) таким образом, чтобы оно было не тождественно сущности, не тождественно его пониманию, чтобы оно было предельно ВНЕ нашего теоретического разума, чтобы мы относились к нему не теоретическим познающим разумом, но как «бытие — к бытию». Но для Канта сие означает вообще покинуть домен понимания. Если этот парадокс остается, если мышление, чем более оно развито, тем более полно определяет бытие как нечто (?), не тождественное мышлению, как «не-мышление», тогда рушится вся Ваша аргументация, дорогой Монологист. Если Вы вычитаете из аксиоматическо-дедуктивного движения эту важнейшую характеристику мышления (как мышление о том, что мышлением не является) и ту вне-логическую характеристику субъекта мысли, который полагает мышление, но сам не тождествен своей мысли, тогда, простите, что остается от философской логики вообще? Поэтому как раз налично, эмпирически (возвращаю Вам Ваш упрек) мыслящий разум один, логика — одна, но в смысле своего бытия, в логике общения и творчества он всегда АДРЕСОВАН, всегда в ожидании ответа. Определение через тождество (меня — с самим собой; разума — с самим собой; мышления — с самим собой) есть как раз феноменологическое определение, это бытие до смысла. Это сущность, понятая через значение, а не через смысл. Это действительно некое полу-бытие. Вот где, мне кажется, основание той убедительной критики, которую Вы развили. Повторю еще раз: да, в сущности логика — то, что Вы говорите. Но возможность логики, спектр ее расходящихся определений здесь не дан. Мыслящий разум лишь тогда разум, когда он стремится стать разумом, стремится общаться с иным разумом, понимает свою недостаточность. Так же как человек есть «Я» — лишь в той мере, в какой ему насущно «Ты». Так же для разума: разум лишь тогда разум, когда он направляется вопросами и ответами к иному, реальному или потенциальному, разуму. На этом пока остановимся.

* * *

Теперь скажу об одном моменте, который все время как бы ускользал из нашего разговора, но вне которого многое было бы непонятно. Думаю все же, что наш спор, спор Монологиста и Диалогика, имеет смысл только в пределах логики содержательной, логики философской (но не в контексте логики формальной). Или, точнее: в точках и сдвигах, в которых логика формальная и логика философская на мгновение отождествляются и переходят друг в друга. В строго формальной логике легко побеждает Монологист (легкость эта сомнительна, но об этом мы уже говорили). В пределах «внутреннего пробега» логики содержательной две эти логики могут существовать (и сосуществовать) в разных смыслах, в разных плоскостях. Но вот в тех сдвигах, где строжайший формализм и глубочайший философский смысл не могут определяться вне «процедур» взаимообоснования, там Диалогику и Монологисту не разойтись...

Сейчас будет ясно, что я хочу сказать. Для начала определю содержательную логику лишь в одном отношении, особенно существенном для Нового времени. Логическая связь и переход понятий, доказательность и обоснованность мысли здесь понимается как связь и переход категориальные. Так, к примеру, логическая связь «формы» и «содержания» — это одна логическая связка, отнюдь не тождественная связи причины и действия (и ее переводу в чисто логическую связку «причины-следствия»). Содержание не порождает форму, не предшествует ей, не вызывает ее на свет. Между ними (какую содержательную историческую логику ни возьми) сложная координационная, или — как сказал бы Гегель — рефлективная связь и переход. Правда, в обычном языке достигается такая степень формализации (и усреднения) категориальных сцепок, что не нужно даже произносить этих слов: «содержание — форма», «сущность — необходимость — случайность — явление...» и т.д. Однако, выстраивая самое формальное логическое следование, мыслящий индивид «инстинктивно» устанавливает между теми предметными понятиями, которые находятся в центре его логического внимания (это могут быть понятия физические, математические, экономические, бытовые и т.д.) именно категориальную связь типа «формы — содержания», или «причины — следствия» и т.д. и пр. и пр. В «открытом тексте», в квазибессодержательных логических правилах и законах неявно срабатывают формы реального обоснования, погруженные во «внутреннюю речь» и в этих глубинах постоянно пульсирующие. Скажу только, что в этих неявных категориально-логических связках (когда, скажем, «атом» осмысливается как «возможность», его действие как «действительность»...) логический смысл категориальной связи «содержание — форма» принципиально отличен от логической связи «сущность — существование», и от всех иных логических форм обоснования.

Между всеми этими логическими формами «сущностного», или «смыслового» обоснования, в свою очередь, существуют сложные связки (второй производной), выстраивая целостную ткань содержательно-формальных обоснований, выводов и определений.

Вот в этом смысле я говорю о философской логике движения мысли, и именно в этом смысле осуществляется наш спор «Диалогика и Монологиста».

В Логике Гегеля (наиболее содержательной рефлексии формальной логики Нового времени) это категориально-логическое движение идет «насквозь» через все исторические эпохи, восходя от понятия бытия (Античность) — к абсолютной Идее (Новое время). Это и есть «монологика» в ее собственно философском смысле. Стыки и качественно-логические «переходы» между эпохами осмысливаются в гегелевской «монологике» как сдвиги от логики «перехода» (Бытия) — к логике «рефлексии» (Сущности) — к логике развития Понятий. Переход, рефлексия, развитие — это и есть основные формы логического движения, расположенные в режиме «снятия», строго субординационно (все выше и выше; глубже и глубже; ближе и ближе к «истинной логике»). Причем логика «перехода» (к примеру — количества и качества — в меру) и логика рефлексии (к примеру — взаимоопределения сущности и явления) не только завершаются — по Гегелю — логикой развития понятий, но и подчинены этой интегральной логике «обоснования» (от абстрактного — к конкретному). И переход от логики «перехода» — к логике «рефлексии», и переход от логики «рефлексии» — к логике «развития» осуществляются в истинной (то есть развитию понятий подчиненной) логике. «Развитие» — это истина и «перехода» и «рефлексии» как неких низших, превращенных форм мысли. Так — для Гегеля.

Если спорить с этим — Гегелевым — вариантом философской монологики, то моя — диалогическая — позиция состоит в следующем:

1. Я утверждаю, что логика «перехода» мыслей и логика «рефлексии категорий» не «снимаются» в логике развития понятий, но «взаимообогащают» и взаимообосновывают друг друга. В этом смысле «переход» и «рефлексия» не только «ниже», «недостаточней» развития (см. Гегель), но и наоборот: логика развития понятий позволяет — не снимая — углубить и глубже укоренить логику перехода и рефлексии. Или, говоря иначе — углубить и укоренить понимание бытия, предметности как «первосущего», — как реальности, внеположной понятию; углубить, закрепить, укоренить особенное понимание субъекта мысли, несводимого к своему собственному мышлению, укоренить понимание рефлексии до идеи степеней бытия (где высшая степень — бытие — как акт первоначального порождения бытийности). В этом плане «переход» и «рефлексия» (я все время использую гегелевские определения, хотя само это подразделение представляется мне ограниченным, но это уже — иной вопрос) глубже и «достаточней» определяют логику, чем идея «развития понятий». ...Но (см. первое «выше» и «достаточней»).

Или — снова определяя несколько иначе: античная логика «первосущести» бытия (по отношению ко второй «сущности познания» в нововременном смысле) есть «высшая» логика и движение к ней — от идеи «развития» понятий, от Нового времени, есть «восхождение» (?) и «конкретизация»(?). Хотя столь же существенно и первое (гегелевское) определение. Здесь необходима постоянная инверсия «высшего» и «низшего».

2. В сфере каждой из работающих исторических логик формируется свой — неповторимый — логический строй, актуализирующий одну из всеобщих возможностей бесконечно-возможного бытия. Соответственно, в каждой логике есть своя связь и осмысленность «категорий». Причем потенциально — всех логических категорий, а не только их чисто бытийного или чисто сущностного «отрезка» (ср. Гегель). Так, в античной философской логике идея «идеальной, внутренней формы (эйдоса)» имеет совсем иной смысл, чем идея формы в логике мышления нововременного, в пафосе познания. В Античности именно идея формы, преодолевая диффузность и ничтожность «содержания», оказывается наиболее глубокой категорией сближенной с первосущестью бытия. В нововременной логике идея содержания (сущности), преодолевая статичность формы, оказывается основой движения (логического) к истинному понятию, к понятию знаемого предмета. Это лишь один «пример». Соответственно, диалог логик есть сложное, многоосмысленное сопряжение (и спор) многообразных идей формы, как она понимается в разных логиках; идей содержания — в разных логических наклонениях и т.д. и т.п. Каждая категория (форма, к примеру) есть фокус целостной категориальной (и — глубже — логической) системы, к примеру — античной, и — в той же мере — фокус иной категориальной системы, — в их сложнейшем и тончайшем внутреннем диалоге и взаимообосновании. Причем в такой диа-поли-логической форме каждая категория логического движения (в сопряжении с данным предметным понятием) реализуется — прежде всего и осознаннее всего — в мышлении и бытии человека современного, живущего в конце XX века.

3. Но в чисто категориальном статуте различные логики так бы никогда и не встретились в диалоге и существовали бы отчужденно, в разных «метафизиках» или (и) заподлицо усреднялись и отождествлялись бы в безразличных, строго формальных правилах и законах («тождества», «противоречия», «исключенного третьего»...). Дело в том, что в любой (античной — см. Аристотель, или нововременной — см. Гегель и Кант) категориальной системе воспроизводятся лишь предикаты, атрибуты некоего анонимного «логического субъекта», предмета понимания, постоянно как бы выключаемого из явной логической структуры. Этот логический субъект остается книгой за семью печатями, лишь подразумевается «по ту сторону» предикативных категориальных «таблиц». Точнее — где-то в самых глубоких глубинах «внутренней речи», смысловой семантики.

Но до тех пор пока встречаются безсубъективные категориальные связки различных исторических логик, до тех пор всякие стыки между ними, не упираясь на нерастворимое ядро особого «типа» бытия, легко усыхают в связки очищенно формальные, лишь продолжающие друг друга (в отсутствие тех различных форм бытия, что могут и должны пониматься в различных логиках). Тогда Абеляр легко продолжит Аристотеля, а Гегель — Абеляра (если опять-таки оставаться на поверхности чисто категориальных связок и дефиниций).

Диалог логик может возникнуть (не может не возникнуть) только тогда, когда логический спор пойдет о началах логики, о различных (но могущих и долженствующих обосновать друг друга) — предметах понимания, о разных формах актуализации бесконечно возможного бытия. Так, узелки различных категориальных смыслов формы (если вспомнить приведенный выше пример) или различных категориальных смыслов «дедукции» (в Средние века и в Новое время) затягиваются только в том случае, если осознанно определен различный предмет понимания и фиксирован различный (всеобще, — то есть логически-различный) смысл самой идеи понимания; если предполагается различный (спорный!) ответ на вопрос: «что есть понимание?». Если же этот узелок не завязан, не стянут в одну точку (начала), то «категориальные цепочки» распадаются и... существуют абсолютно (метафизически) самостоятельно или (и) формальнологически тождественно. См. начало этих — в пункте 3 развитых — размышлений.

Поэтому, вообще-то говоря, даже в расширенных пределах логики категориальной (предикативной) монологика (после нескольких затруднений) все же возьмет верх, а диалогика (в предлагаемом смысле слова) останется лишь благим пожеланием.

Итак, только если в логику каким-то образом будет введен неисчерпаемый своими атрибутами «логический субъект» (1) и если для понимания этого «логического субъекта» необходимо подключение — в точке логического начала — двух (минимум) различных логик, различных форм всеобщности (2), только тогда возможно всерьез говорить о диалогической альтернативе.

Таким камнем преткновения и краеугольным камнем выступает в моей концепции логическая идея двойного (собственно логического) определения начала логики. Оно, как я утверждаю (см. «От наукоучения — к логике культуры»), соединяет два логических закона: тождества и — достаточного основания. Обоснование оказывается логически безупречным и достаточным, если в исходном определении (начале, аксиоме, «логическом субъекте») одновременно выполняются два взаимоисключающих императива: «следствие» должно быть тождественно основанию (тогда между ними не будет пустой «раковины») и вместе с тем в этом начале «следствие» и «основание» не тождественны, не симметричны, одно «причиняет», или «формирует», или «определяет» другое (иначе не будет работать само обоснование). Подчеркну еще раз — это чисто формальные требования, хотя и... логически противоречивые и «дополнительные» (в боровском смысле) Так вот, — введение идей диалогики делает возможным такое — невозможное — сопряжение. В исходном определении (в определении начала логики) отождествляются две различные (несводимые, всеобщие...) логики и одновременно они взаимообосновывают друг друга и — одновременно (еще одно необходимое требование) — диалогизируют, логически общаются между собой. Как это происходит, я — Диалогик — пытался рассказать выше, в самих перипетиях нашего спора, а требуемая «неисчерпаемость» исходного логического субъекта (предмета мышления) предположены самим феноменом взаимообоснования — в точке начала — двух (это минимум) логик, способных к бесконечному развитию и углублению. Вот, как я понимаю, решающие и достаточно беспощадные условия продуктивности нашего с Вами (уважаемый Монологист) спора и — это уже я, несколько нахально предполагаю — решающие основания моей «победы» в этом ристалище...

Но, впрочем, вернемся еще раз к нашему основному сюжету.

Монологист

Давно ждал, когда Вы вернетесь к основному спору. Да, может быть, у Вас получается история неких авантюр логики. Ее приключений. Здесь Ваша интерпретация сильна. Но знаете, чего у Вас нет? Мне кажется, в Вашей диалогике никогда не может быть осмыслена логика истории. Как ни странно, такой энтузиаст историзма, как раз логику собственно исторического процесса (в том числе — логику истории мысли) Вы и не осознаете. С ее одноразовостью и невозвратимостью — не только бытия людей, но и их мысли. Люди живут один раз, в своем физическом, цивилизационном, ЭТОМ бытии, а затем бытие уходит в НИЧТО и сохраняется только в снятой форме. Хотите сказать — в «снятой форме культуры», — говорите так. Хотите сказать — в форме Страшного Суда, где опять-таки реализован — до конца — смысл истории, — что ж, и в таком решении земная жизнь мысли должна быть снята. На пороге — Гегель. Но в любом случае, как сказал бы Бердяев, один из героев Вашего прошлого и позапрошлого докладов, история — это не двувекторный «раздрай», это — стрела Зенона, ее полет имеет свой конечный смысл, свою конечную цель. Люди реально, телесно живут один раз, а в следующем поколении их живая мысль живет уже только в виде мысли «отцеженной», в форме снятого воспоминания. Вливается в следующие мысли, уплотняется в «последнем слове». То есть содержание (вплоть до «конечного пункта») как бы уходит в ничто, сохраняется только в форме логики, в форме языка. Вы, дорогой Диалогик, уничтожаете смысл истории, ее стрелу. А стрела имеет смысл в цели ее полета. В гегелевском смысле и в бердяевском, в христианском или исламском. — Ваша логика, да, я согласен с Вами, логика культуры (точнее — определение культуры), но не логика истории мысли, которая, хочешь — не хочешь, всегда восхождение и снятие! Логически сие означает (вернусь к своей аргументации в первой серии моих размышлений): каждое начало логически должно быть понято как «продолжение», как момент умозаключений. Только воспроизведенное в схематизме «это следует из... а из этого следует...», т.е. только понятое по схеме «als ob... (как если бы) оно было средним членом умозаключения...» начало будет понято логически, как бы оно ни было изначально в феноменологическом смысле.

Возьмите Декарта. Декарт очень тонко обосновал, что не только Ваше начало, абсолютное начало логики, но каждый момент мысли должен быть понят и как продолжение мысли, и — как момент некоторого интуитивного скачка (начинания). Вы не замечаете главного. Строго говоря, между мыслью и мыслью, не только в самом начале мысли, но и на любом ее прогоне, в каждом «отсюда следует...» нет абсолютной тождественности, всегда неявно происходит некоторый трансцензус, некоторый скачок, вмешательство интуиции, вмешательство интуитивного произвола. Вы относите к идее начала только абсолютное начало мысли (тогда это не логика), между тем начален каждый момент (переход) мысли (доказательства), который, конечно, личностно интуитивен, в который неявно включается вся наша жизнь, весь наш жизненный опыт (понимающему — достаточно), который, конечно, не тождествен этому же моменту в мышлении другого, но логически эта интуиция «доказанности» должна быть понята как момент дедукции Я думаю, что то, что Вы отвлеклись от одноразовости истории, сыграло роковую роль.

Да, в культуре — по Бахтину — все возвращается, мы сегодня существуем в античной культуре, вступаем в диалог со Средневековьем, но в неотвратимом, в необратимом ходе истории, ритме истории — абсолютно одноразово, уникально каждое бытие человека, а в мысли — соответственно — каждый момент мысли является начальным, но логически он должен быть понят, то есть интуитивно встроен в логику (по Декарту) как момент дедукции. Вы говорите, что, если в начале нет обрыва в цепи самообоснования, логика недостаточно логична (движение в дурную бесконечность). Но если учесть мои возражения, оказывается ясным, что само это начало, — если мы его берем в момент превращения исторически бывшего — в логически и (или) культурно бывшее, — должно быть осмыслено как (как если бы оно было) сцепление с предыдущим. Или так: «продолжение (момент вывода) должно быть переформулировано как мера сохранения начала и обратно — начало должно быть понято как момент дедукции». Поэтому я все-таки продолжаю настаивать, что Ваши размышления недостаточно логичны, или скажу сейчас осторожнее так: они, может быть, хороши для понимания «логики культуры», то есть — узко современного входа в логику (в ее метафорическом значении). Но тогда — вспомните мой самый первый вопрос: о чем все-таки Вы говорите — о логике (только) XX века (впрочем, тогда это не логика, то есть не всеобщее учение о мышлении) или о всеобщем определении логики (тогда Вы просто ошибаетесь)?

Диалогик

Прежде чем отвечать на Ваши новые аргументы — немного в сторону... Буду — подчеркнуто объективен. Есть еще одна линия аргументов «в пользу Монологиста» о которой я сегодня почти не говорил, поскольку — в другом плане — много об этом писал; но вкратце воспроизвести эти аргументы все же необходимо.

Речь пойдет о всеобщих претензиях «монологики» в контексте самого диалогизма (поэтому об этих аргументах говорю я — Диалогик).

Во-первых, «монологика», главным образом в форме логики формальной, необходима как некое логическое «эсперанто», как утверждение тех элементарных правил взаимопонимания (закон противоречия, тождества, исключенного третьего...) между людьми и философскими системами разных эпох, вне которых (правил) разговор «через века» вообще невозможен. Хотя бы в том смысле, что, только вдумываясь в эти общие правила, начинаешь понимать их недостаточность и упрощенность, и оказывается возможным начинать принципиальный логический спор. Или, определяя иначе, — возможно перейти от внешнего, грамматически нормированного языка — к внутренней речи, с ее особым синтаксисом и семантикой; синтаксисом и семантикой не «значений», но — смыслов. (С учетом философской возможности давать эту внутреннюю речь — «открытым текстом», не в психологии, но в логике речи.) Здесь-то и оказывается, что те же — формально — обороты: «таким образом, доказано, что», «отсюда следует», «если этот вывод корректен, тогда» и пр. и пр. — имеют в разных философско-логических интенциях совсем иной смысл и, будучи — формально логически — тождественны, они — в контексте философской логики — есть скрытая, смазанная форма диалога, форма сопряжения различных логических вселенных.

Во-вторых. Диалог логик имеет реальный всеобщий (а не просто эвристический) смысл только в том случае, если каждая из логик, каждый голос в этой полифонии способен развернуться во всеобщность, может быть представлен как единственный, всеобъясняющий, всепонимающий, причем не только в онто-логическом плане (актуализация одной из всеобщих возможностей бесконечно возможностного бытия), но в строго логической проекции, в виде всеобщего (или претендующего на всеобщность) формализма. Здесь Монологист полностью (!?) прав. Вся сила монологики Нового времени обращена как раз на стыки и швы между различными логиками, и ее, «монологики», всеобщая «миссия» и состоит в том, чтобы в этих стыках, переходах, когда та или иная историческая логика стремится «замкнуться на себя», все же — с трудом, со скрипом — осуществлять свою исходную операцию «выпрямления», «восхождения». Монологике необходимо как бы не дать историческим логикам закругляться, отделяться друг от друга, необходимо «представить» замыкание — как логическую конкретизацию; определение — как момент дедукции; «степень бытия» — как форму перевода связки «причина-действие» в формальную связку «причина-следствие». В итоге действительно вся логическая история «от Вавилона до наших дней» предстает как непрерывная линия восхождения и дедукции. И это — отнюдь не какая-то логическая ошибка, это — необходимая форма логического представления формализмов Нового времени как формализмов всеобщих, единственных, включающих в себя и логику Античности, и логику Средних веков, и логику, к примеру, Индии (см. кн. Щербатского) как моменты единой, одной логики. Или скажу так: логические формализмы Нового времени могут участвовать в диалоге логик только в форме всеобщей, единственной логики, охватывающей и Аристотеля, и Аквината, и Кузанца...

Но, только... Такой же формой и волей превращения во всеобщность своих особенных логических формализмов (своих технологий истолкования обобщенных логических правил) обладает (должно обладать в контексте диалога логик) и мышление Античности, и мышление Средних веков, и мышление Востока. Надо учитывать, что, к примеру, если для познающего разума это — технология «выпрямления и уплотнения», то для эйдетического разума — это технология «закругления», эйдетизации любой логической процедуры (между тем в контексте очищенно формальной логики между «выпрямлением» и «замыканием» никакого различия не существует).

В этом отношении Гегель — величайший формальный логик Нового времени: свое основное внимание он обратил на «стыки» между различными историческими логиками и сумел — логически точно и корректно — представить каждый такой стык (онтологически значимый) как момент строго логического восхождения и дедукции, сумел каждый соблазн «замыкания на себя» или на «свое понимание бытия» отвести все новыми и новыми процедурами снятия. Это был действительно подвиг обращения многих логик (очень точно Гегелем изображенных) в одну-единственную логику Нового времени, обращения многих различных онтологии — во всепоглощающе логический план.

В-третьих. Строгая монологика есть основная «подкладка» нашего современного мышления, есть наиболее действенный внутренний контролер нашего — людей XX века — логического рассуждения. И античная логика, и логика средневековья, и логика Востока так отдаленно отстранены от нас, что их «логические формализмы» носят как бы чисто архивный интерес; в нашем духовном обороте они значимы в основном своим метафизическим содержательным планом. Иначе — с мышлением Нового времени. Это мышление легко отождествляется с «логическим-само-собой-разумеется», с теми фигурами, что освоены нами вместе с содержаниями современной математики, или физики, или (и) обыденной жизни, и, в итоге, современный диалог есть — в речевом плане — диалог нововременных форм внешнего языка (языка повседневной коммуникации) и — тех форм внутренней речи, в которых и гнездятся живые реликты и зародыши прошлых и будущих логик. Все остальное выступает как некое «приложение», несколько искусственно (исследовательски) внедренное в нашу мысль, в наше бытие.

Эти три момента необходимо постоянно учитывать, но они — все же — лежат как бы в стороне от нашего основного спора, в котором главное внимание обращено на «онто-логический» диалог Монологиста и Диалогика. Но вернусь к Вашим последним аргументам. Должен признать, — Вы меня поставили в достаточно сложное положение. Конечно, я бы мог сказать, что включение в наш спор средневекового и античного, нововременного и средневекового мышления углубляет эту «диаду» Нового времени и современности. Тогда получается, что все они должны стоять в многозначно «дополнительных» отношениях друг к другу и изменяют само понимание классической логики. Все будет гораздо сложнее выглядеть, если мы включим действительно предельные (и — претендующие на всеобщность) идеи понимания в средневековом, античном, восточном мышлении. Но сейчас я не буду вдаваться в эти невыносимые для Вас «детали» и ограничусь неким полусерьезным, полукаламбурным, но все же, думаю, наиболее существенным возражением.

Да, уважаемый Монологист. Все-таки Вы забываете, что наш спор имеет смысл как аргументация Монологиста в ответ на явную и неявную логику Диалогика (и обратно). То есть все же только в режиме «вопроса-ответа», в режиме диалога, сама логика нашего спора имеет смысл. Если бы Монологиста не было, я должен бы был его выдумать, потому что сама диалогика строится только в ответ на вопрос монологиста, на Разум Нового времени. То, что очень точно выразил Бахтин, говоря, что смысл — это ситуация, в которой необходимо существует вопрос-ответное напряжение. Смысл есть тогда, когда есть ответ на некий (явный или скрытый) вопрос. И поэтому вся Ваша логика монологиста все же существует и реально действует только как момент некоторого диалога, как диалог во второй производной. То есть в основе той речевой структуры, которая актуализируется как монолог, заложено бахтинское понимание речевых жанров. Не случайно Вы, коллега Монологист, вспомнили не только Гегеля, но и Канта. В самом деле, внутри самой логики Нового времени предположение бытия, не тождественного мышлению, бытия как «немышления» оказывается необходимым для определения самого статуса и характера (теоретического) мышления. Неявно, — троянским конем, — но Вы втащили идею диалогики в строение своей монологики. Потому что — вне спора с кантовской трансцендентальной логикой — гегелевская спекулятивная логика будет поглощать любое бытие и уничтожать его, а в результате поглотит самое себя, потому что будет она «ни о чем», перестанет отвечать на вопрос бытия. Неслучайно я часто подчеркиваю (особенно в своей книге «Кант — Галилей — Кант»), что как раз в кантовских идеях разума, в обоснованиях теории строжайшими логическими выводами определяется... необходимость вне-логического бытия. В этом и состоит основной заряд, основная тяга, основной смысл кантовской «Критики чистого разума» и других его Критик.

Причем речь сейчас идет не о различных «метафизиках» Гегеля и Канта, но именно о логике — в самом строгом (в Вашем, уважаемый Монологист) смысле. Строго логическое (в этих формах силлогистики) кантовское обоснование внелогического бытия оказывается необходимым «дополнением» (дополнением «до» корректной логистики) по отношению к гегелевскому обоснованию насущной — для логики — тождественности мысли и бытия (на «стороне» мышления). Только в таком «дополнении» каждый момент вывода оказывается точным и достаточным относительно к той самой «середине» логического следования, о которой Вы так заботитесь. И — относится к смыслу познания (и предмету познания).

Поэтому, даже когда Вы мне, коллега Монологист, возражали, то наиболее сильны, наиболее основательны Ваши воззрения были тогда, когда Вы привлекали к ответственности не только гегелевский, собственно монологический полюс, но и кантовский или, скажем, картезианский полюс, предполагающий нетождественность бытия и мысли и — отсюда — необходимость развития иной логики или хотя бы внелогического бытия. Ведь не случайно все же и не просто в порядке такой логической игры я спорю сегодня с самим собой. Сама последовательность аргументации Монологиста может быть понята в плане «диалога» мышления и бытия, в плане внутреннего спора, необходимого для диалогики, как она выступает в конце двадцатого века.

Однако в этом интегральном моем ответе мне бы хотелось обратить внимание на некоторые моменты, которые для меня как диалогика являются существенными и которые возбуждены Вашими возражениями.

Во-первых, очевидно, в моем обосновании диалогического подхода необходимо учесть, что исходные «аксиомы» античной, средневековой, нововременной, восточной логики бессмысленны, если они только формальны, если в них нет того, что есть «вне их». Если они ни «о чем-то». Но тогда необходимо в «логике начала» (кстати, Вы это не воспроизвели, ссылаясь на мою основную аргументацию) вводить не только рассудок и разум, но неопределенную «способность суждения», если говорить вместе с Кантом. Тогда, определяя предмет, который не тождествен форме своего определения, я ввожу некое «особенное», требующее каждый раз менять самую логику. Без способности суждения о предмете, только в пределах рассудка и разума наш спор действительно будет достаточно бесперспективным.

Во-вторых. Очевидно, развивая идею диалогики, очень важно учесть точку замыкания единой логической системы в некое «мега-понятие». Тогда исчезает Ваша отдельная логика дедукции и логика определения. Тогда вся дедукция замыкается на начало и способ переопределения этого начала. В философской логике каждая отдельная логическая система — античная, нововременная, средневековая, каждая логика иного, но еще не осмысленного движения мысли — обязательно должна быть понята, — только тогда она может быть понята диалогически — как некое единое «мега-понятие», замкнутое на себя и переопределяющее — в полном развертывании дедуктивного вывода — собственное начало. Так, собственно, по гамбургскому счету — и получается у Гегеля.

И, наконец, еще одно, для меня очень существенное. Самый спор Монологиста и Диалогика неявно (но требуется, чтобы это делалось явно) происходил односторонне: лишь вокруг идей «логики диалога логик». Не только Монологист, но и Диалогик вели свой разговор только в одной плоскости — за или против диалогичности мышления... Но это лишь одна плоскость (проекция) логики начала логики. Это лишь одно из (минимум) трех или четырех определений. Вся наша логика действительно может строиться как логика «диалога логик» Но вся наша логика может и должна быть также понята как логика «трансдукции», то есть взаимо-превращений и появлений разных логик. Тут уже (или еще) нет диалога. Есть лишь его порождение. Далее, вся (!) наша логика должна строиться как логика парадокса, то есть — воспроизведение в логическом начале внелогического Субъекта и Предмета мышления. Тогда особое значение Начала логики перерастает проблему диалогизма. Начало, понятое только в контексте диалогичности, — необходимо, но — недостаточно, оно еще не выявляет суть нашей логики. Неслучайно, определяя ту логику, которую мы пытаемся в нашем кружке развивать, можно определить ее, используя математический образ, как некую «группу преобразований». Диалогическое, — парадоксологическое, — трансдуктивное преобразование всей нашей логики. Подчеркну еще раз: вся логика, в целом, определяется в каждом из этих определений и, пожалуй, наиболее полным ее определением является определение как «логики начала логик».

Поэтому спор Монологиста с Диалогиком есть лишь первая, прикидочная редакция коренного, внутреннего, органичного диалога между различными ипостасями «логики начала» — между «диалогикой» и «логикой парадокса», между «диалогикой» и «логикой трансдукции» (диалога уже и — еще — нет...). Но это — особый, очень существенный и мало продуманный вопрос.

Теперь, исходя из позиций Монологиста, с пониманием определенной «дополнительной» правды, заложенной в его возражениях, я хотел бы продумать — в заключение — еще три момента, определяющих действительное значение «монологики» специально в диалогическом преобразовании нашей «логики начала».

Во-первых, нужно признать, что мощная тяга к монологизму действительно доминантна в контексте (единой?) европейской философии. Есть некое особое отличие «логики культуры» от всех предыдущих форм европейской логики, европейского разума — от античной, средневековой, нововременной. Это отличие сближает все эти предыдущие логики в их тяготении к монологизму. И античная, и средневековая, и нововременная логика (кстати, в которой есть еще один важный момент — но об этом я еще скажу) есть формы одного — европейского — разума, то есть неявно идея какого-то сквозного разума — от Парменида до Хайдеггера — все время присутствует в наших размышлениях, и Монологист в этом плане опять-таки прав. Речь (у Диалогика также) идет о диалогизме в пределах действительно одного — начинающегося от античности, — типа разумения. Об этой сквозной теме европейского разума мы как-то специально говорили. Но и в этих пределах логика античная, средневековая, нововременная обладают еще и некоторыми особыми, более в узком смысле монологическими чертами, свойственными не только нововременному пониманию.

Что это такое? Во-первых, все эти логики открывались, как бы «на полюсе бытия» — в сторону метафизики, но не в сферу иной логики; бытие определялось всегда как «не-мышление» или (как у Гегеля) «не-до-мышление», то есть понималось как некая таинственная, неизвестная сфера, уходящая в ничто. Бытие не было «зажато» между разными логиками Логика вечна — пускай античная «для себя», средневековая «для себя», нововременная «для себя», но развивалась эта логика, бесконечно ассимилируя только «свой» собственный (по-своему неизвестный...) мир. «Слева» — мысль; «справа» — бытие для этой мысли: хаос превращается (бесконечно) в космос; «предмет познания» — в «результат познания» (в понятие)... Так происходило во всех европейских формах понимания. Диалогическая закраина возникает лишь на мгновение, — когда побеждает иная (новая) логика, а затем предшествующая логика, скажем античная — уже у Прокла, а в христианской теологии все более явно, — выступает как нечто недостаточно логичное, не способное себя обосновать. Отодвигание бытия все глубже и глубже, дальше и дальше «направо» — оказывается общим пафосом всех этих логик.

Но не только это.

С другой стороны, и сам разум определялся (во всех этих трех логиках) лишь в той мере, в какой он понимался как единственно истинный всеобщий разум. А «индивидуальный разум» — как некое его частное, феноменологическое — вот в этом человеке — воплощение. В античном разуме, скажем, каждый раз обнаруживалось, что индивидуальный ум есть лишь проявление всеобщего эйдетического стремления к единой форме форм. В Средневековье — индивид и его интеллект — эманация Божественного Духа; в Новое время индивид «снимает» свою индивидуальность в тождестве Духа и Идеи.

В логике культуры впервые «демиургом» (безусловно, это неточный термин) логического движения оказывается разум индивида. Тогда всеобщность — феномен не обобщения, но общения различных умов (об этом я уже говорил). Итак, всеобщий характер субъекта мышления (его внеположность индивиду) не только в гегелевском смысле, но и в античном, но и в средневековом смыслах был необходим для работы разума.

Следовательно, и в этом отношении они тяготели к моно-логизму, их тайный замысел был наиболее полно выражен именно в логике Нового времени. Дело еще и в том, что предположение о том, что разум внеличностен и абсолютен, уже есть допущение единственного (хотя, может быть, еще не до конца понятого) истинного бытия.

В логике культуры индивидуальный разум возможностью всеобщ, через плоть произведения, в бесконечном трагическом общении с другими индивидами, с другими не только реальными, но и потенциальными разумами. А само бытие оказывается, как «колобок» сказки, зажато между разными разумами; идет спор между разными разумами об определении и о сути бытия. Поэтому наш разговор с Монологистом существен по иному, уже серьезному счету и может быть осмыслен в ином, чем в предложенном тексте, в более напряженном логическом смысле.

Но это — в будущей работе.

И, наконец, самое последнее.

Чтобы не подумали наши слушатели, что я уж так «разгромил» Монологиста.

Тут есть еще одна действительно серьезная проблема. В диалогике античная, восточная, средневековая, нововременная логика представлены как одновременные, — только тогда они могут — вслушиваясь и понимая — отвечать друг другу, задавать новые вопросы и взаимно развивать свой смысл. Но это значит, что в диалогике должно быть воспроизведено и сконструировано одно логическое «пространство» и одно «время» для всех логик. И наличность и возможность диалога зависит не только от наличия многих всеобщих логик, но и от этого единого, одного «интервала» (пространства-времени) Причем этот «интервал» (и — в этом смысле — «монологичность») необходимо не просто декларировать, но постоянно поддерживать, фиксировать, исправлять все его нарушения, устранять «шумы». Необходимо постоянно восстанавливать это одно одновременное логическое пространство, постоянно иметь его в виду. В этом смысле, в смысле необходимости — для всех логик — быть в одном «интервале», в такой единственной «natura naturans» (ср. субстанцию Спинозы), где исчезает иерархия времен, возникает одновременность логик, что характерно, скажем, для произведения культуры, в этом смысле диалогика есть «монологика»; она «монологична» (кавычки означают иной план монологизма) в смысле предположения одного логического пространства и времени. И над этой проблемой надо еще работать и работать.

МОНОЛОГИСТ. (Многозначительно.) Вот видите, все-таки я был прав.

ДИАЛОГИК. Ни в коем случае. Здесь я бы Вам сказал, что... Впрочем, отложим продолжение нашего спора до следующей встречи. На сегодня — достаточно.

Д. — М. Какие будут вопросы, возражения, соображения? К диалогику или — монологисту обращенные. Мы — вместе — постараемся ответить.

III. Очерк обсуждения

(К сожалению, по техническим, причинам обсуждение записано отрывочно. Кроме того, основной темой обсуждения оказался не столько текст доклада, сколько общие проблемы «диалогики», достаточно освещенные в работах, вышедших в свет за прошедшее время. Поэтому здесь представлены только ответы на вопросы и возражения, причем только в двух узлах.)

Первая проблема (эта проблема была поставлена в вопросах и выступлениях В.Л. Рабиновича, А.Ю. Шиманова, Л.А. Григорьева).

Вот обобщенная постановка вопроса:

ВОПРОС: Самые серьезные возражения Монологиста можно свести к двум аргументам. Первое. Это о том, что Диалогик не замечает исторической трагедии, — реальной исторической одноразовости и неповторимости всего «происходящего» и совершающегося, — то есть, говоря логически, — их снятия. Диалогика, говорил Ваш оппонент, внеисторична; для диалогика есть лишь одновременность — в культуре, во вторичном бытии вещей и людей. От конкретной, одноразовой единственной жизни Вы мгновенно переходите в эмпиреи культуры, где все прошедшее живет (и если очень захочет, — диалогизирует), но все это происходит действительно только на логических или «произведенческих» небесах культуры. Вы, Диалогик, уничтожаете стрелу истории и человеческой жизни. Второе возражение где-то сходится с первым. Если Вы (отторгнув стрелу истории) все историческое переключаете в одно время культурного диалога, тогда монологика, исключенная из истории, входит — в Ваше построение — «троянским конем» этого единого (одного!) времени и пространства (настоящее), в котором должны осуществляться все Ваши диалоги. Выстраивание этого одного «пространства-времени», «интервала» (конечно же, — чисто логического) и есть возвращение к идеям монологики. Вы, по сути, не ответили ни на то, ни на другое возражение. Что, Вы взаправду не знаете ответа, или готовите эффектный удар «под занавес»?

ОТВЕТ. Конечно, не ради эффекта «под занавес» я оставил эти возражения без ответа. Тут действительно надо еще много додумать. Но какие-то соображения у меня все же есть, — скорее уточняющие и переводящие проблему в конструктивный план, чем разрешающие ее. Кстати, Вы очень точно подметили внутреннюю связь двух возражений (одно из которых, впрочем, сформулировал сам Диалогик). Немного об этой связи. Логика Гегеля (один из вариантов монологики) формирует свою монологичность за счет перевода в логический статут идеи времени, той самой «исторической стрелы» (неповторимость каждого момента, движение только вперед или — вверх, некое предположение «снятия»). Да, история логически выпрямляется — от изгибов и развилок, осмысливается и «уточняется», но все же исторический вектор (бережно сохраняется и переводится в сферу логического развития. В «диалогике» все логические движения, «восхождения», ответы и вопросы существуют (проецируются) как бы одновременно, встраиваются в одно логическое квазипространство; идея времени вытесняется пространственно-подобными процедурами. Здесь с особенной силой раскрывается дихотомия истории и — культуры. Гегель — это логика истории, логика, «снимающая» историю; «диалогика» (?) — это логика культуры (точнее — «снимающая» или — пред-полагающая культуру). Дополнительность этих логик и создает собственно логическую стереоскопию современной мысли. Что это за «стереоскопия»? Снова какая-то металогика? Или...? Мне все же кажется, что у диалогики (с учетом иных преобразований «логики начала логики» — идей «трансдукции» и «парадокса») есть собственные возможности осмыслить эту «дополнительность», не прибегая к сомнительному (уводящему в «дурную бесконечность» и в «скрытые параметры») металогическому пути. Вот некоторые предварительные догадки:

1) В сфере смыслов, а не «значений», то есть в «вопросо-ответно-вопросном...» схематизме, временная логика (сначала — вопрос, потом — ответ, потом... и т.д., а иначе нельзя изложить — в реальном тексте — самое изощренное «диалогическое» движение мысли) постоянно переходит в логику «пространственную», в одновременность субъектов одной и другой (многих) логик; «затем» эта логика одновременности (прошлого — настоящего — будущего...) вновь погружается в поток времени. Просто здесь поток времени идет в обе стороны (в прошлое — в будущее) и в точке их «встречи» закручивается водоворот (время-ворот) настоящего. Конечно, все это вовсе не «просто»... Но, во всяком случае, в «диалогике» есть игра времени и пространства (логических времени и пространства); в монологике такой игры, или — скажем более красиво — такого «катарсиса», нет и быть не может. Пока все это выглядит несколько метафорически, но для начала размышлений — достаточно.

2) Действительной сферой «диалогики» является — я уже об этом говорил сегодня (и писал раньше) — возможность настоящего, возможность понятия «есть...» Но если так, то сама эта одиозная «квазипространственность» изнутри заряжена временем, поскольку то настоящее время, в котором осуществляется диалог, есть (в то же время) нечто еще не существующее и (снова — одновременно) нечто извечное... Если бы мы исходили из «бытия-действительности», то угроза монологичной квазипространственности наших диалогических построений было бы вполне реальна, но в «бытии-возможности» (см. Николай Кузанский) такая угроза легко устраняется.

3) Если коренная идея логики культуры — это идея начала (начала бытия, начала мысли, начала логики...), то в этом одном мгновении — в канун бытия, в небытии бытия, в первом «вздохе» бытия и — соответственно — мышления... — уже дан весь пульс времени, уже «снята» чистая пространственность. Да если еще учесть, что «растяжка» начала достигается — логически — тщательным и длительным дедуктивным сведением «конца» и начала, или, говоря вместе с Декартом — дедукции и интуиции, тогда... Тогда трагедийность истории (то ли начнется бытие, то ли — нет... и все зависит от моих начальных усилий...) отнюдь не ослабляется, но предельно возрастает в перипетиях диалогики.

И еще одно. Если вдуматься, мои три догадки — это разные грани одного размышления, безусловно нуждающегося в развитии и уточнении. Во всяком случае встраивание многих логик в одно логическое пространство (призрак монологики) на поверку оказывается рискованнейшим перевертышем «встраивания» и «разрушения», бесконечной наличности (диалогизирующих логик) и их впервые-начинания...

Соединяя все эти догадки, возможно сказать так: логика культуры не может ссохнуться в «монологику» именно потому, что это логика культуры. Логика в сфере произведений. Культура это и есть процесс трагического порождения времени; бытия во времени; — вновь — одновременности разных времен (время каждого участника реальной жизни произведения, скажем автора, это — всегда свое бесконечное время, парадоксально одновременное времени другого участника этой трагедии, скажем — зрителя или читателя...). Логика культуры не может быть монологичной.

Теперь — несколько дополнительных соображений, пришедших сейчас в голову.

...Все же Ваша, дорогой Монологист (и его «совопросники» в нашей дискуссии), ссылка на «стрелу истории», от которой, дескать, отсекает Диалогик свои логические построения, эта ссылка неявно имеет в виду только один вариант историзма и только одну историческую трагедию «один-раз-живущего» человека. Но если понять, что историзм Античности — это не историзм «временной стрелы», но историзм сосредоточения в один момент («акме») всех перипетий прошлой и будущей истории; если понять, что историзм Средних веков — это историзм «векторной земной жизни», зажатой между двумя (одной?) вечностями времени небесного; если учесть замкнутую вечность саморастворения, столь насущную «истории» Востока... если понять и учесть все это и многое иное, тогда окажется, что сама исходная трагедия бытия в истории таит в себе внутренний диалог, окажется, что историю нельзя выщелкнуть из культуры, обнаружится, что история и культура сложно перекрещиваются между собой, по-боровски «дополняют» друг друга, невозможны вне... логики их общения. Или, если зайти к этой же проблеме с другой стороны, можно сказать так: история — это не только (не столько?) «снятие» событий, превращение их в траекторные точки, сколько сам феномен «СОБЫТИЯ», длящегося века и вбирающего в себя — в мою жизнь — все вековые перемены.

Но в полночь смолкнут тварь и плоть,

Заслышав слух весенний,

Что только-только распогодь.

Смерть можно будет побороть

Усильем Воскресенья

Борис Пастернак

Или все же скажу так, как мне это видится. История — это не только история смертей («жизнь дается один раз»), но и вечность моей короткой земной, смертной жизни.

…Здесь есть еще одна трудность и еще одно напряжение проблемы. Повторю и несколько «доверну» сказанное в докладе. На мой взгляд, многие недоразумения в споре Монологиста и Диалогика (я говорю именно о недоразумениях...) связаны с тем, что недостаточно учитывается монологическая экспансия каждой из исторических (всеобщих) логик. Имею в виду следующее. Определенная историческая логика становится всеобщей и становится логикой в той мере, в какой она способна преобразовать все остальные логики в свое подобие, в свой «отрог», вариант. Так, нововременная логика, логика Познающего Разума становится логикой, лишь оборачивая в свое «предвосхищение» и «подготовительную ступень» мышление античное и средневековое, работу разума эйдетического и — разума причащающего. В этом и состояла миссия Гегеля, или — в другом повороте — логики формальной (в ее нововременных вариантах). Столь же монологична (и должна быть такой) логика Разума античного, эйдетического, являясь логикой лишь в меру обращения в свою логическую веру и нововременное и средневековое мышление. Поэтому первый акт логизации той или иной культуры мышления — это — ее предельная монологизация, в которой все формы мышления прошлых (и будущих и... еще только возможных) веков встраиваются в одну-единственную, абсолютно всеобщую (иных — нет и быть не может) логическую форму, логический схематизм.

Второй акт — диалог и взаимообоснование этих единственных и абсолютно всеобщих логик. Если диалог осуществляется напрямую между историческими формами мышления — без их предварительной монологизации и абсолютизации, то это еще не тот диалог, что может стать основой действительной диалогики, логики диалога логик. Вот это крайне важный момент дополнительности двух схематизмов «диалогики» — исходно монологического и — диалогического в собственном смысле.

...И — в заключение. Монологист спорит с Диалогиком как с единственным и полномочным представителем «логики начала логики». Но в этом был серьезный «сбой» всего осуществленного сейчас диалога логик. Ведь — я об этом немного говорил в самом докладе — сама «диалогика» есть лишь одна из трех (или — четырех) превращений логики начала. Внутри собственно современной логики (современного разума, современной мысли) осуществляется более коренной диалог, имманентный онтологическому осмыслению культуры, это — диалог с «диалогикой» — логики «парадокса», — логики «трансдукции» и — собственно логики начала^². Ни логика парадокса, ни логика трансдукции совсем не тождественна логике диалога логик, больше того, они возникают как опровержение (всеобщих претензий) диалогики. Конечно, это не т о «опровержение», что выстроено моим внутренним, чисто монологическим оппонентом, но вне диалога «основных групп преобразований» логики начала, вне этого глубинного диалога и наш исходный диалог с Монологистом теряет свой смысл.

Вот несколько мыслей, очерчивающих более точный круг тех определений, в которых диалог Монологиста и Диалогика может быть осуществлен логически развернуто и продуктивно.

* * *

Вторая проблема. (Эта проблема, на мой взгляд несколько маргинальная, неожиданно вызвала наибольший накал обсуждения и, если вдуматься, имеет все же какой-то болевой центр. Наиболее остро поставил этот вопрос — и в вопросительной и утвердительной форме — П.Д. Тищенко.)

Сосредоточенно вопрос может быть сформулирован так (здесь учтены не только возражения Тищенко, но и другие реплики):

ВОПРОС. Все же странно, почему наш Диалогик выстраивает весь свой спор с Монологистом в какой-то анонимной форме. Сам придумывает своего оппонента и сам отвечает на его сомнения. Если у Вас и появляется какой-то реальный оппонент, то, как правило в глубине веков — Гегель, к примеру, или — Николай Кузанский... Конечно, с анонимным «противником», да еще заживо Вами придуманным, легко спорить, невольно заранее подбирая наиболее удобные для Вас аргументы. Но главное даже не в какой-то хитрости. Я охотно признаю, что Вы подыскивали своему оппоненту самые сильные аргументы и — по замыслу — спорили с ним вполне корректно и честно.

Главное в другом. Аргументы реального, живого философа всегда будут более неожиданны, они будут высказаны вне вашей привычной фразеологии, вне понятий, излюбленных Вами и Вашей школой. Только в этом случае диалог будет действительным диалогом, да к тому же будет столкновением разных речевых культур, даже — столкновением разных речевых жанров, что потребует очень тонкой и напряженной игры между речью внутренней и внешней, потребует «внеположного» развития Вашей собственной речи. Ведь ясно, что монологизм исторически развивает свою особую речевую культуру и традицию, и только в этой «своей» речевой культуре монологизм может быть развит в наиболее всеобщем и точном статусе. Да и искать таких оппонентов особенно нечего. Возьмите современного позитивиста (Рассела и Карнапа) или такого крупного философа, как А.Ф. Лосев или М.К. Мамардашвили, и — спорьте с ними, — всерьез и ответственно. Но Вы, простите меня, даже из прошлого берете не столько конкретного персонализированного Платона, или Аристотеля, или — Форму Аквинского, но какое-то усредненное воплощение античного Разума или — Разума средневекового. Никак не меньше. Уж тут, конечно, можно разгуляться вовсю. Даже исторические тексты здесь не помешают игре Вашего воображения, к тому же любопытно, какими приемами Вы «лепите» такой обобщенный Образ, как, к примеру, — античный Разум, предварительно устранив весь внутренний диалог реальных античных философов. Может быть, я обостряю, но, поверьте, не придирки. Ведь диалог (и логика, выстраиваемая на Диалоге) — это — в отличие от Гегеля или от формальной логики — формы, органично связанные с индивидом, с индивидуальным умом, с неповторимым этим человеком, со своей биографией и своей трагедией жизни. Однако в придуманном диалоге этот, для меня самый драгоценный ход диалогики исчезает, сводится на нет. Но тогда и диалог с Монологистом (столь же лишенный своей уникальности) становится столь «обобщенным», что, право же, лишается своего живого нерва. Оказывается слишком заданным и ожиданным.

Другой поворот того же возражения сформулировал, в частности, А. Шиманов:

— Я представил, как бы реагировал на Ваш диалог (Диалогика и Монологиста) какой-нибудь хороший классический филолог. Думаю, что он мог бы сказать примерно следующее (впрочем, я и реально слышал такие возражения).

Конструируя речь Монологиста, особенно когда Вы имеете в виду конкретные тексты — Платона или Аристотеля, Вы слишком равнодушно проскакиваете «сопротивление материала». Формируете философскую речь, минуя греческий или латинский язык, избегая черной филологической работы, с трудом восстанавливающей действительный смысл дошедших до нас классических фигур Вы не даете себе труда восстановить реальный контекст того или другого афоризма (1), продумать этимологию тех или иных философских терминов (2), сопоставить различные варианты перевода (3), вообще понять текст и его смысл почти в духе Ранке — «как это собственно было на самом деле».

Для филолога (возможно, для каждого дотошного читателя и слушателя) Ваш Монологист лишен исторической плоти, он чересчур надуман, слишком фантастичен, если он имеет плоть, то это — плоть от Вашей плоти, его дух — слепок с Вашего духа, пусть и апофатический слепок. В этом большая проблема. Диалог лишь тогда серьезен и продуктивен, когда он — до мозга костей — филологичен. Тогда это — культура речи, а не сухотка головного мозга. В сфере философии (и — особенно логики) истинного диалога, действительного Собеседника (а не Вашей тени и Двойника) быть вообще не может. В этом смысле (вне тончайшей и «скучнейшей» филологии) философ, какие бы, пусть самые диалогические, воззрения он ни исповедовал, — всегда и в каждом своем слове — монологист. Или... Но это уже другой поворот: с Богом Иов говорить может. С философом никогда.

ОТВЕТ. Прежде всего — о том, в чем я целиком согласен с моими собеседниками. Сведу это согласие к двум моментам.

Во-первых, вне самой радикальной и почти предельной персонализации, индивидуализация речей и мыслей участников диалога действительно невозможна сама логическая форма «диалогизма» (этим «измом» я немного дразню гусей). К сути нашей логики относится такая парадоксальная максима: Всеобщий разум может быть только порождением (и ипостасью) индивидуального, смертного, предельного этого (и только этого) Ума. Всеобщее бытие всегда актуализируется этим (и только этим) индивидуальным, смертным, «коротким» бытием. Только в таком предположении диалог Умов и Индивидов будет иметь действительно парадоксальный характер общения различных уникальных всеобщих форм бытия и разумения. Если один из наших «спорщиков» не персонализирован, не индивидуален, не этот, тогда сам диалог носит усредненный, внебытийный характер, тогда, короче говоря, это — не диалог в строгом логическом смысле слова. Так что я понимаю Ваш пафос, мои оппоненты, когда вы ищете хоть немного «этости» у «моего» (?) Монологиста, когда вы хотите, чтоб я мог вслушиваться в его реальные неожиданные возражения, слышать его реальную речь, вдумываться в его личный (а не мной придуманный) Ум. Пусть это будет Лосев, или Мамардашвили, или Платон, или — на худой конец — Гегель, но только не сконструированный на кончике моего пера, обобщенный и усредненный Монологист... Да, без «этости» ни в каком диалоге не обойтись. Но только... Впрочем, сейчас — о согласии с возражениями и вопросами моих оппонентов. О разногласии — позже.

Во-вторых, я согласен с возражениями «от Филолога» вот в каком отношении. Действительно, если для последовательного монологиста все речевые тайны полностью «выголашиваются» (или должны быть выголошены) и от них остается лишь формальное, «прозрачное» движение языковых фигур, то для диалогики существенно сохранить филологическую стихию, игру внешней и внутренней речи, связь с духом языка, с несходимостью «речевых жанров» (форм высказывания) и т.д. В этом плане возможно сказать, что идеи диалогики коренным образом филологичны. Даже так: в каком-то смысле, столь же, сколь для философской логики Нового времени существенным был ее статут наукоучения (а наукоучение имело в виду прежде всего — Природу, пусть даже природу вещей...), столь для философской логики культуры, для философской логики диалога логик существенна связка, двойчатка — «филология — философия» («любовь к слову — любовь к мудрости»), мысль — речь. Хотя бы потому, что логика культуры — это логика рождения мысли, но не ее извечного пребывания (не только ее извечного пребывания) на небесах чистой Идеи. Неслучайно для Гегеля язык (слово) должен быть снят в истинном движении мысли; логично само движение вещей (понятий), а язык — только поверхность, оболочка, мешающая проникнуть в суть дела. Вспомните, как этот момент был важен для лучшего «гегельянца» в марксистском стане — Э.В. Ильенкова.

Для идеи «диалогики» (пока я говорю только об этой «группе преобразований» логики начала...) самое главное: слышать — молча, внимательно — самого себя; в себе — мне насущное Ты. Поэтика речи (внутренней речи), вслушивание в ее синтаксис и семантику, обнаружение внутренней речи в философском синтаксисе и семантике печатного текста — все это суть сути самой философской работы. Внимательность к тексту, к слову, к синтаксису, к этимологии, к корневому языку (скажем, — в варианте Велимира Хлебникова), наконец, — к произведению — этот филологический искус — две трети диалогического философствования. Для нас древнегреческий язык — это действительно почва (и плод) древнегреческой мысли... Вне филологии «диалогика» просто не существует. В этом пафосе я полностью согласен с моими собеседниками. Но только...

Впрочем, уже пора перейти к моим ответам. И на первое и на второе сомнение. — В их внутренней связи. Итак:

К первому моменту. О необходимой — для диалогики — персонализации, индивидуализации речей Собеседника (в нашем случае — речей Монологиста). Сейчас я бы подчеркнул такие (свои) сомнения в ответ на сомнения В. Рабиновича, или А. Григорьева, или П. Тищенко. Предполагаю, прежде всего, что персонализация не дана нам в наличном бытии Икса или Игрека. Во всяком случае — не дана та логическая персонализация, в которой обнаруживается всеобщая возможность этого ума, этого характера, того индивида, этой внутренней речи. Можно, конечно, вместо возражений «моего» Монологиста привести выдержки из работ Лосева, или — Карнапа, или кого-то еще... Только зачем? Во-первых, это не будут возражения на мои речи и на мою логику. Лосева, Карнапа или Бориса Грязнова (с которым мы вполне реально не раз спорили), интересовали иные проблемы, в своих работах они отвечали на другие вопросы и если и касались наших тем (безусловно, касались), то все же это не был действительный диалог, — это не был ответ на мои персональные сомнения, это не был вопрос ко мне непосредственно, — лично, индивидуально-обращенный. Реконструируя такой диалог, я буду фантазировать не меньше, но больше, чем воображая (на основе своего жизненного и философского опыта) «лично преданного» Монологиста. Но тут и обратная связь. Имея дело с неким вне-диалогическим текстом (Лосева или Рассела), то есть осваивая в этом тексте общий терминологический и фразеологический запас эпохи (с некоторыми индивидуальными отступлениями), я не только до неповторимой индивидуальности не доберусь, но — именно поэтому — не смогу разглядеть и расслышать то уникальное всеобщее, в диалог с которым мне и надо вступить. И персонализация и выход в (особенную) всеобщность могут быть достижимы лишь в итоге сложнейших логических «схематизмов», часть из которых я попытался осуществить в своем докладе. Еще один момент. Для того чтобы я ясно и глубоко осознал все те аргументы в пользу панмонологизма, которые я вычитал в чужих книгах или слышал в реальных дискуссиях, мне необходимо расслышать эту аргументацию изнутри своей мысли, как свой собственный поперечный голос. Иными словами, — только переводя план «чужой речи» в план речи собственной, только лично осмысливая «чужую речь» (осмысливая ее в контексте речи внутренней), я буду иметь дело с персональным Ты, мне насущным, внутренне необходимым, — именно в своем неукротимом несходстве со мной, в своей онтологической «вненаходимости» (ср. Бахтин).

Здесь я перехожу к самому основному и вместе с тем самому простому из своих возражений. (Впрочем, я предполагал, что это само собой разумеется.)

Монологист моего диалога — это (только!) мой собственный внутренний голос, это — ипостась моего сознания и разума. Это те аргументы всех слышимых и всех читаемых мной монологистов, которые (аргументы и возражения) имеют для меня внутренний смысл (смысл личных вопросов, мной — ко мне — обращенных). И такой подход не эгоцентричен (не монологичен, если говорить о логике). Наоборот, повторю еще раз — именно в таком подходе, в таком логическом катарсисе «ужас и сострадание» к иной речи, к иному бытию становится лично радостным открытием человеческого и интеллектуального общения.

Если определить содержательно: в нашем современном сознании и мышлении (хотим мы или не хотим) голос всеобщей нововременной монологики (сильнее всего в гегелевской интуиции, но не обязательно в гегелевских понятиях...) звучит наиболее остро и громко. Голос этот может пропадать и забиваться в пафосе диалогизма, — и это очень плохо, это делает мою внутреннюю речь невозможной, а внешний язык — чересчур идеологическим, — но как его ни забивай и как ни забывай, но голос этот все равно существует, он так же не может от меня уйти «в нети», как невозможно уйти от собственной тени. Или еще содержательнее: внутреннее тяготение к теоретической точности познающего Разума (а он по природе — монологичен) торчит в нас неискоренимо, оно отождествляется с самой идеей истины, хотя бы по схеме: истина рождается в споре, но сама — бесспорна. Несколько раз я упоминал в докладе о таком происхождении моего Монологиста, но все же оказалось необходимым сказать об этом еще раз. Не с Лосевым, Витгенштейном или Борисом Грязновым я сейчас спорил, я спорил с самим собой и тем самым — наиболее корректно и уважительно спорил с реальными монологистами. Вполне можно представить такую картину. Идет диспут с монологистом (гегелевского, или формально-логического заказа). Я выслушиваю его аргументацию. Начинаю отвечать. Монологист — недоуменно: «Нельзя же так меня упрощать и не понимать... Вы отвечаете какому-то Вами придуманному оппоненту...» Так продолжается долго. И, наконец, я и мой собеседник начинаем — изнутри — сомневаться в собственных тезисах (конечно, погружая внутрь возражения «противника»). Тогда аргументы собеседника осмысливаются в их непреодолимой логической значимости. Тогда и только тогда наступает (нет, не примирение на неких компромиссных «золотых серединах»)... но — действительное взаимопонимание, и, возвращаясь домой после нашего диалога, я «уношу все свое с собой», уношу с собой — в себе — аргументацию моего собеседника.

Кстати, именно смысл такого «наконец-то-понимания» и был заложен в первых репликах Монологиста: он постарался изнутри, «от себя» воспроизвести всю аргументацию Диалогика, возражая — затем — на свое понимание диалогической речи. Конечно, я спорил со своим Монологистом, унесенным в мою логическую всеобщность; конечно, в этом был некий логический эгоцентризм моего диалога. С этим я опять же соглашаюсь. Что же делать, в этом исходный трагизм человеческого взаимопонимания. Но я уносил в свою логическую обитель иное, неповторимое и этим мне насущное «чужое» бытие, иную мысль.

Теперь — еще об одном возражении П.Д.Тищенко.

— Почему Диалогик, он же докладчик, характеризуя, скажем, Античность, не спорит «об Античности» с А.Ф.Лосевым или — С.С.Аверинцевым, но пытается напрямую общаться с Платоном или — Аристотелем? В результате, дескать, пропадает тот самый диалогизм, о котором докладчик так печется. Само мышление докладчика (Диалогика) об Античности или о Гегеле исходно монологично, оно исходит из какого-то полугегельянского Разума Эпохи (античного Разума как некого единого Автора, или Разума нововременного в его квазиавторских определениях), но не принимает во внимание, во-первых, многих авторов той или иной эпохи и, во-вторых, многих и разных современных воззрений на ту же Античность, позволяющих понять ее объемно, стереоскопично, объективно, а не фантастично и придуманно. Не буду сейчас объяснять, что моя задача вовсе не состояла в том, чтобы понять Античность «как она была на самом деле», этой проблемой сегодня я вообще не занимался, я — логически и принципиально спорил с современным панмонологизмом (как я об этом только что говорил), — со своими собственными внутренним логическим Собеседником.

Отвечу все же по существу. Прежде всего, восстанавливая единый Разум эпохи (скажем, античный эйдетический Разум), я восстанавливаю философию Античности в статусе произведения, предполагающего автора (не совпадающего со своим произведением) и читателя, — то есть Разум иной исторической культуры. И это не насилие и не придуманность «вместо факта». Культура становится культурой, получает форму культуры только в глазах, и ушах, и уме иной культуры. Античность действительна (в форме культуры) — в умах Средневекового или Нововременного, не понимающего (!?) Античность индивида. Античность «в себе» иллюзорна, расплывчата, только (это не так мало) возможна. Да, во вненаходимых глазах и умах эта культура «искажается», «смещается» и т.д., но именно это искажение и смещение и есть форма актуализации Античности (если ограничиться этим примером) в качестве культуры, — а не «цивилизации» или — археологических раскопок. Конечно, если это «смещение» есть дело иной культуры (не бескультурья).

Далее. Только понимая культуру (Античности...) как произведение, — с единым (?) автором и единым (или — многими?) читателями, я могу соответственно понять и реконструировать внутренний диалог этой культуры, как диалог различных alter ego в микросоциуме Античности. Тогда общение Парменида, — Гераклита, — Анаксимандра, — Сократа, — Платона, — Аристотеля... будет настоящим, углубленным в суть дела, общением (Платоновым «Пиром»), когда смысл Парменида выясняется в ответах (и новых вопросах) Сократа, а смысл Платона — в ответах и новых вопросах Аристотеля. Тогда античный Ум предстанет как значимый и замкнутый полилог (произведение) многих умов, идей, многих воплощений и вариантов ЭЙДОСА. Или, возвращаясь к нашему основному сегодняшнему спору: тогда в самой свой основе и в самом своем начале античное мышление предстанет и будет понято в формах бесконечного и всеобщего диалогического смысла (и «в себе» и «вне себя» — в видении иных культур...). Тогда и только тогда монологика будет невозможна в качестве логики. А что касается — ad hoc — выдуманности подобной диалогики, — то это уже —

Ко второму моменту. К возражениям от имени Филолога.

Выше я сказал, в чем сила и правота филологических возражений. Теперь — несколько соображений в защиту Философа.

Буду краток, чтобы не превращать заключение в очередной доклад.

Во-первых. Каждый филолог — не чистая доска, но «собрание» неких плохо переваренных (ему не до рефлексий) философских презумпций и предрассудков.

Во-вторых. Можно, конечно, разобрать философский текст на исходные филологические и этимологические фигуры. Но тогда исчезает филология произведения, в котором эти исходные кирпичи оказываются моментами целого и полностью изменяют свой смысл (сохраняя, впрочем, языковое значение).

В-третьих. Существует филология и филолог.

Есть филология наличного и расхожего и этимологически уточненного языка и есть филология внутренней речи. С ее необычным синтаксисом (одновременность разновременных языковых оборотов, выпущенным — предполагаемым — подразумеваемым — подлежащим) и собственно смысловой только здесь возникающей и доминантной — семантикой. Как уловить и зафиксировать эту семантику и этот синтаксис? Только в двух формах внешнего, артикулированного речения. В речи философской (где возникает одно, все суждения и умозаключения охватывающее, понятие) и в речи поэтической (где синтаксис и семантика «внутренней речи» достигается в замыканиях и возвращениях рифмы, ритма, тропа...). В философском тексте (поэтику оставим в стороне) эта филология глубже и точнее всего ухватывается как раз в осмысленном споре понятий и — языковых форм. Так, к примеру, когда Аристотель спорит с Платоном об идеях или о форме, или — о причине, то под вопрос ставится исходная (бесспорная) языковая форма и исходный этимологический смысл (точнее, внетекстовое «значение»). Ответы Аристотеля — Платону и возможные ответы Платона — Аристотелю; ответы Спинозы — Декарту и — возможные — ответы Декарта — Спинозе, и... — все это — спор «о словах», об их значении, об их смысле, об их переосмыслении; все это — спор о «двойчатке» — «речь-мысль». Здесь-то и справляет свой пир истинная филология внутренней речи, «сдуру выболтанной» в тексте^³.

В-четвертых. Может быть, — основное. Философия и философский анализ и философский синтез обыденной речи, само собой разумеющихся оборотов (речи и мысли) возвращает развернутое и артикулированное слово (и мысль) к тому корневому началу, где и речь и мысль, где речь-мысль только возможны, только порождают друг друга. Где в слове подозревается еще бессловесная мысль, где в мысли подозревается еще немыслимая речь. Где гегелевская или хайдеггеровская игра слов, словосочетаний, неологизмов и т.д. и есть глубоко философская игра (общение) смыслов «в собственном смысле слова». Философ — всегда — погружается в ту тьму веков, где готовой этимологии еще нет, где она изобретается заново и — впервые. Так же — как смысл. Для обывателя будут смешны «ложные этимологии» Платона (в «Филебе» и «Теэтете»), или Кузанца (в «Ученом незнании»), или того же Хайдеггера. Но это не смешно, это — характерно для языковых и мысленных форм философской мудрости, философской «филологии». Это насущно для философии, заново творящей уже давно существующий язык и — тем самым — его точно и «адекватно» понимающей.

Вот один «пример» (это больше чем пример), приведенный в нашей дискуссии. Мне говорят: по точному смыслу греческого языка Парменидово «Есть только единое» произносится гораздо более компромиссно: «Если есть нечто единое...». Единое здесь не подлежащее, не всеобщее, но только предположение о том, что если «кое-что» (отнюдь не все) едино, то оно (это нечто, это кое-что...) будет обладать такими-то свойствами. Тогда (если быть верными духу и букве языка) все философские парадоксы и тонкости теряют свой смысл... Так рассуждают классические филологи (во всяком случае, мои оппоненты убеждают меня, что «филологи-классики» так рассуждают). Предположим. Но что делают сами античные философы с этими незыблемым «фактом языка». Они начисто не замечают это «нечто». И Аристотель и уже Платон (почти в то же время, на том же языке размышляя) критикуют или одобряют Парменида за абсолютное тождество «есть-единое», они соотносят Парменидово бытие с извечно становящимся бытием Гераклита, они улавливают мысль Парменида в сжатых апориях Зенона. Они (не мы, не позднейшие философы, «плохо знающие греческий язык») начинают мыслить «вслух» в режиме внутренней речи, в которой подлежащее «нечто» уходит в глубину «подразумевания», а затем замещается на подлежащее «бытие», тождественное с «единым». И в таком преображенном виде единое бытие выдается «на-гора» самой артикулированной и самой логически расчлененной философской мысли (языка). Особенно — у Аристотеля.

Теперь вернусь к спору Диалогика и Монологиста.

Думается, что все уже сказанное (в частности, и в особенности о двоице «филология-философия») еще раз убеждает в неискоренимости диалогического статуса философской логики, но — также — в неискоренимости ее монологического антипода.

Не буду сейчас объяснять, какая здесь связь и на чем основана моя уверенность. Правда, мы слишком далеко ушли от начальных тем моего диалога с Монологистом, но такова логика дискуссии, реального, а не придуманного спора (идет куда хочет).

В заключение хотелось поблагодарить и своего внутреннего собеседника — Монологиста, и своих реальных оппонентов за нашу общую работу. Итоги подводить вряд ли надо. В умах это как-то отложилось, а если чересчур причудливо и «не в том порядке» — тем лучше. (Поскольку этот мой ответ был — в связи с провалами в записи — во многом построен заново, то я использовал в нем и мысли выступавших диалогиков, — в особенности А.В. Ахутина, С.С. Неретиной. Л.А. Марковой, за что и приношу им мою благодарность.)

В СРЕДОТОЧИЯХ ЛОГИКИ КУЛЬТУРЫ

← Л.Б.Туманова. Начало логики ⁴

I. Проблема «начала»

1. Наука рассматривает себя в качестве постоянно развивающейся сущности, ибо своей задачей она считает непрерывное углубление и развитие знаний. Как бы радикально ни менялось положение в науке, до тех пор пока сама возможность познания не ставится под вопрос, она утверждает за собой право на непрерывное развитие. В тех же случаях, когда в поле зрения науки попадает рассмотрение самого способа научного мышления, мы имеем дело с философским подходом к проблемам науки, т.е. к проблемам научного мышления.

2. Философия, рассмотренная как логика (т.е. как теория мышления), занимается вопросом, как возможно бытие и как возможно мышление. Проблема непрерывности познания является проблемой философии, но не есть ее сущностная характеристика. Философия как теория мышления (логика и наука логики) занимается не углублением в некоторые уже данные формы мышления, а конструированием мышления заново. Иначе говоря, она предлагает новые формы мышления, т.е. демонстрирует сам процесс мышления. В философской логике мышление демонстрирует свою замкнутость на самое себя, оно утверждает себя в качестве субъекта — саморазвивающейся сущности.

Но мышление как субъект по своей природе, по изначальной двойственности мышления — мыслить и мыслить нечто — невозможно без разомкнутости на предмет мышления, на то, что мышлением не является.

Существует и второй момент, на который размыкается мышление — это субъект мышления. Определить, как мыслить, — значит одновременно определить предмет мышления и его субъект. Мышление как субъект размыкается на субъект мышления (то, что полагает форму мышления) и на предмет мышления (то, что полагает содержание мышления). При этом в том и в другом случае само мышление выступает как субъект, т.е. и субъектом и предметом является оно же само, оно само себя полагает в качестве субъекта, и оно само полагает свой идеальный предмет в качестве того, что мышлением не является. Именно обращенность мышления на самое себя порождает выход в эти две не-мыслительные сферы: предмет и субъект мышления.

В отношении к мышлению как субъекту (единственному, единому и саморазвивающемуся мышлению) его субъект и предмет выступают в качестве дискретных, не-единственных и не-единых сущностей, хотя сами по себе — в другом отношении — предмет мышления (природа, история, культура) и субъект мышления (человечество) могут (и должны) быть взяты в их непрерывности (естествознание, историческая наука, психология, культурология).

Прерывность мышления как предмет философии («науки логики») означает, что философия каждый раз заново обращается к «началу» — к понятию начала (это — логическое начало) и к своему собственному началу. Отвечает на вопрос

— «с чего следует начинать науку» (Гегель), где «начало философии» (Фейербах). Это — начало логики.

3. Каково соотношение этих двух понятий: логического начала и начала логики? Что входит в логический комплекс этих двух понятий?

Для Гегеля (или точнее, как правильно утверждает Гегель, для всего Нового Времени и его философии)^⁵ оба эти момента не могут быть принципиально разделены, ибо то, что является принципом философии (ее содержанием), есть одновременно то, что должно быть «первым в ходе движения мышления»^⁶. Иначе говоря, начало науки имманентно науке как таковой, начало и принцип науки совпадают (под наукой мы все время имеем в виду науку логики, т.е. теорию теоретического знания, теоретического мышления). Такое совпадение определяется специфическим пониманием сущности и характера мышления, а именно тем обстоятельством, что мышление берется как единственная и единая развивающаяся сущность, потому началом мышления оказывается оно же само — и в этом смысле мышление беспредпосылочно в качестве начала. Иначе говоря, если принципом логики является тождество мышления самому себе, то проблема начала решается так, что начало не выносится вне мышления, но включено в него и проблема начала в то же время оказывается предметом такого типа философии.

В ином случае, т.е. когда предметом философии, понятой как логика, предполагается тождество мышления и бытия как проблема, как постоянно воспроизводящаяся проблема (см. работы В.С. Библера), начало логики не совпадает с ее принципом (1) и не может стать предметом логики (2).

Принцип логики (то, что лежит в ее основании, ее основное — принципиальное — понятие) сам должен быть опробован, определен с точки зрения его изначальности. Если начало логики не совпадает с самим ее движением, т.е. содержание не есть одновременно то, с чего начинается движение мышления, находится не в самом мышлении (в его движении) , но не вне его, тогда принцип и начало логически не совпадают. Логически, ибо, конечно, изложение определенной логики начинается с выявления ее основного принципа. Но если мышление не тождественно себе, если субъект мышления не тождествен мышлению как субъекту, а содержание — форме, то изложение процесса мышления не отождествляется с самим процессом мышления, содержание (принцип) с началом.

Совпадение принципа и начала (Гегель) означает определенное понимание движения логики, а именно — движения как развертывания основного принципа (основоположения) таким образом, что в результате этого развертывания начало совпадает с концом.

Кроме того, в ходе такого движения начало утрачивает свою односторонность, движение «должно быть рассматриваемо как дальнейшее его определение»^⁷, но оно же утрачивает и свое качество быть началом.

Следовательно, в тех случаях, когда логика имеет своим предметом «чистое мышление», чистое знание, принцип и начало совпадают.

Однако в такого рода системе начало не может быть понято как «происхождение из...». Характеристикой начала является его беспредпосылочность, ибо ряд развивается не в обратном направлении, но только в направлении вперед — к результату. Если мышление берется в его тождественности самому себе, то начало, находясь внутри, а не вне процесса движения, находит свое обоснование в дальнейшем движении, но не в возвращении назад. Само движение вперед есть возвращение к началу как к своему основанию^⁸. Но что такое это движение вперед? Является ли оно — спрашивает Гегель — чем-то проблематическим и гипотетическим? Подобно ли оно геометрическому построению, где оправдание аксиомы содержится в конце построения, когда получено доказательство?^⁹ Нет, ибо движение вперед здесь не есть выводное движение, но движение по самообоснованию принципа (начала), оно есть бесконечное отталкивание к началу.

Итак, в том случае, когда логическое начало совпадает с началом логики, — а) начало есть одновременно основной принцип логики, ее основоположение; б) начало находится внутри самой логики, имманентно ей и потому выход за рамки данной логики запрещен; в) движение происходит как самообоснование основополагающего принципа.

4. Посмотрим, что получается в том случае, когда логическое начало и начало логики берутся как несовпадающие.

Первое утверждение такой логики состоит в том, что ее начало лежит вне теории и поэтому не может быть апробировано в ходе движения самой теории — самообоснование теории не совпадает с самообоснованием начала. Движение теории, с одной стороны, несомненно, есть ее развитие, т.е. расширение и снятие односторонности основной предпосылки. Но, с другой — этот несомненный акт любой теоретической мысли для данной логики не является определяющим. Ее определяющим положением является множественность логик, т.е. сосредоточие логических сил на точке перехода одной логики в другую. Таким образом, принципом (основоположением) такой логики является отсутствие основополагающих принципов.

Вопрос о начале в этом случае ставится принципиально, т.е. начало понимается как то, что в ходе всего движения началом и остается (1), как то, что в результате движения не совпадает с концом (2). Движение принципиально разомкнуто, ибо предполагается наличие иной логики и само движение сосредоточивается в точке перехода в эту иную (неизвестную) логику.

Если начало берется как то, что лежит вне логики, в качестве начала оно сохраняется на протяжении всего логического движения и в качестве такового (не только может быть восстановлено в любой момент, но и) присутствует на любом участке пути.

Это присутствие начала в качестве не совпадающего с самим теоретическим движением и есть тот момент, который позволяет противопоставить логическое начало началу логики

Поставим задачу точнее.

В гегелевской философии начало является одновременно и опосредованным и непосредственным, и беспредпосылочным и предпосланным. Непосредственно оно потому, что лежит в самой логике, опосредованно, ибо движение строится так, что оно должно опосредовать начало. Фактически начало опосредуется концом (и однако это не есть геометрическое — аксиоматическое — движение, поскольку конец не есть вывод, но есть совпадение с началом). Начало предпослано основным принципом (основоположением) теории, но оно беспредпосылочно, поскольку находится внутри теории. Иначе говоря, начало есть по существу беспредпосылочность основного принципа, предпосланность которого не может не быть истинной потому, что предполагается только одна возможная теория, одна истина, одна истинная логика.

У Гегеля, следовательно, совпадают беспредпосылочность начала логики и самообоснование его в ходе логического движения (развития понятий) как логического начала.

Попробуем разделить эти две вещи, исходя из того, что начало логики (как то, что не совпадает с самой логикой) и логическое начало (как ее развивающийся основной принцип) — различны.

Логическое начало тогда характеризуется тем, что философская логика в своем основополагающем принципе все беспредметное, как говорит Фейербах, «делает предметным непостижимое — постижимым, другими словами, объект жизненных интересов превращать в мысленный предмет, в предмет знания»^¹⁰. Беспредпосылочность логического начала действительно тогда обосновывается в ходе движения логики, в котором доказывается возможность превращения действительной не-мыслительной реальности в мысль, в логику.

Логическое начало оказывается в этом смысле единственным, ибо каждая данная логика предлагает только один способ превращения не-логического в логическое и в этом отношении выступает как единая и единственная (любая иная логика не является этой). Но это — только «логическое начало».

Начало логики есть движение в обратном направлении: оно состоит в превращении логического в не-логическое, в выходе из некоторой логики в сферу, которая логикой не является и предполагается не-логической по своему существу. Обоснование начала логики в ходе движения логики невозможно. Единственным обоснованием является его сохранность в смысле начала на любом отрезке логического пути. Начало логики есть, таким образом, действительная оппозиция не-логического (вне-логического) и — логического, но оппозиция, направлением которой является выход логики во-вне, ее движение от себя. Но выход «во-вне» логики означает, что сама логика больше не мыслит себя в качестве единственной, она не тождественна всей реальности (1). Более того, она не тождественна самой себе (2).

Начало логики требует выхода в действительно иную логику (иное всеобщее), в диалог логик (а), и оно требует выхода в иную возможность логики и мышления в целом, — в парадокс определения бытия — в понятии — как вне-логического, как не-мышления (б)^¹¹.

Однако, на мой взгляд, этот современный логический выход, чтобы развернуться как собственно логический, требует серьезного возвращения к Гегелю и переосмысливания гегелевского выхода, гегелевского понимания логического начала.

II. Определение начала логики у Гегеля

(письмо к другу-философу)

Мне кажется, что Вы формулируете начало логики примерно так: мышление, которое определяет себя в качестве логики, первым (начальным) своим актом делает полагание немышления — бытия. Или иначе: мышление, которое полагает свое небытие (бытие вне мысли), полагает себя как логику. Определение мышления через его небытие оказывается для Вас, насколько я понимаю, начальной логической акцией.

Я думаю, что на это возразить нечего. Это очень красивый и необходимый философский ход. Возражать бы я стала по другому поводу. А именно: как ни остроумно и насущно такое начало логики, оно не снимает возможность гегелевского хода. То есть я не согласна с тем, что гегелевское начало логики не является вовсе началом логики.

В чем я вижу различие? Ваше начало логики (как ни странно это звучит) носит скорее онто-логический, чем собственно логический характер. В гегелевской манере выражаться (точной) это звучит так: «Правда, принцип какой-нибудь философии также означает некоторое начало, но не столько субъективное, сколько объективное начало, начало всех вещей» (у Вас, правда, речь идет не о начале всех вещей, но о начале мышления, это, однако, не меняет того обстоятельства, что начало логики у Вас полагается как принцип). «Принцип есть некое определенное содержание... Вопрос же о начале как таковом остается без внимания и считается безразличным как нечто субъективное в том смысле, что дело идет о случайном способе начинать изложение, стало быть и потребность найти то, с чего следует начинать, представляется незначительной по сравнению с потребностью найти принцип, ибо кажется, что единственно лишь в нем заключается главный интерес, интерес к тому, что такое истина, что такое абсолютное основание всего»^¹².

Вы начинаете, насколько я понимаю, с содержания мышления, предполагая, что его определенное содержание (бытие как не-мышление) оборачивается единственно возможной логической формой, формой мышления как логики. И действительно, по-видимому, собственно логическая форма может состоять только в полагании бытия, ибо никакая, кроме логической, мысль полаганием бытия не занимается — она знает его, так как для нее бытие есть данность: видимое, осязаемое, переживаемое, ощущаемое и т.п.

Полагание же бытия, на мой взгляд, начинается с отрицания непосредственности бытия или точнее — с отрицания того обстоятельства, что бытие дано мышлению непосредственно. Или еще иначе: отрицания того, что данное мысли непосредственно может быть принято мыслью в качестве бытия. Следовательно, в логическом мышлении (мышлении как логике) то, что дано мышлению как находящееся вне мышления, подвергается логическому отрицанию. Отрицается данность мышлению внеположного мышлению содержания. Таков, насколько я понимаю, начальный ход Гегеля для обоснования мышления, и я думаю, что это один из самых смелых ходов думающего о себе мышления. Этим ходом полагание как собственно мыслительный акт превращается в акт абсолютный, т.е. логика в акте полагания того, что не-логическому мышлению дано непосредственно, полагает себя как логику. Я не-логическое видит, чувствует и слышит вокруг себя плотную реальность, о которую можно поломать ноги и разбить лоб, но логическое Я отказывается от этой очевидности, и отказ этот есть первый акт свободы мышления (а следовательно, первая предпосылка мышления как логики), точно так же как в акте самоубийства (говорит Гегель) Я впервые утверждает свою свободу.

Тем самым такие мыслительные акции как восприятие, представление и т.д. оказываются нелогической стихией логики внутри самого мышления, а не вне его. Так, собственно, оно и есть в истории философии — философия искусства, например, это логическое определение не-логического мышления, то же философия истории, права и т.п.

На мой взгляд, это отрицание внеположности бытия мышлению вне мышления (гегелевское начало логики) есть такое полагание мышления, с которого вполне последовательно и строго начинается рассмотрение мышления как формы, т.е. как логики, и именно Гегель, а не Кант, как я думаю, занимается последовательным исследованием мышления как формы.

Приступая к чтению «Большой логики» Гегеля («С чего начать науку»), сразу натыкаешься на ряд трудностей логического порядка.

1. По словам Гегеля, нахождение начала в философии стало представлять проблему (стало предметом логических затруднений) только в Новое время. Прежде принцип философской системы как ее содержание принимался одновременно и за начало этой системы. Иначе говоря, трудность начала снималась за счет того, что принцип системы рассматривался как ее содержание. Вопрос же о методе рассмотрения содержания, т.е. о его форме (о логике самого содержания и о логике его рассмотрения), оставался в стороне как вопрос второстепенный^¹³.

Следовательно, проблема начала в Новое время натыкается в своем движении прежде всего на трудности соотнесения «метода с содержанием, формы с принципом»^¹⁴. Что было вначале и что должно быть в начале системы? То, что определено как ее содержание, или же метод организации (рассмотрения) этого содержания?

2. Отсюда возникает второй вопрос. Содержание в любом случае, даже тогда, когда оно выбирается философом «произвольно», должно быть объективным — оно принадлежит природе вещей, лежащей вне философской системы: вне данной философской системы и вне философской системы как таковой вообще. Эта объективность содержания подкрепляется тем, что строится причинное объяснение (каким бы оно ни было — движением духа, движением культуры, движением производственной культуры или интересами классовой борьбы) того факта, что именно это содержание стало предметом этой философской системы.

Иначе обстоит дело с формой (методом) философского рас смотрения. Метод всегда субъективен в том смысле, что он находится в пределах самого философского рассмотрения и определяется его нуждами. Можно возразить, конечно, что метод задан предметом исследования, его спецификой и т.д. Однако специфика предмета допускает различные способы обращения с ним: эстетическое, религиозное, естественнонаучное, наконец, предметно-практическое. Философское отношение к предмету — один из этих способов, заданный спецификой самого философского мышления. И в этом отношении он субъективен, т.е. принадлежит самому философскому мышлению как субъекту философского делания.

Для Гегеля это означает, что началом логики является вопрос не о «принципе» (содержании), а о том, как возможно превратить акт мышления в логический акт, т.е. о том, «как возможно обоснование». Игра с непосредственным и опосредованным (результатом), с началом и концом логики (опять-таки результатом) — это поставленная «на ноги» идея обоснования.

Не определенное содержание, по Гегелю, является началом логики, ибо это содержание берется откуда угодно, а точнее, из представления, а проблема — что значит обосновать это содержание. Логическое движение мысли (т.е. ее движение по законам логики), ее развитие есть «возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному...»^¹⁵, и дело не в том, что конец совпадает с началом, вернее, дело в этом, но нельзя же это понимать буквально, в том числе и как надоевший образ круга (даже если Гегель им и пользуется), где любое начало и любой конец есть одна и та же точка, а дело в том, что конца, строго говоря, вообще нет, ибо он всегда есть возвращение к началу. Там, где возникает нужда в обосновании, и там, где оно осуществляется, начинается мышление как логика.

Обоснование есть начало логического мышления и логическое начало есть обоснование, поэтому логика всегда находится в точке начала, и никаких других точек у нее нет.

Далее, форма мышления оказывается и принципом логики, поэтому началом логики, т.е. той точкой, в которой мышление утверждает себя в качестве формы, является чистое бытие, ибо «принцип» формы (логический принцип) состоит в том, что обоснованию подвергается то, что дано нелогическим мышлением непосредственно (бытие). То обстоятельство, что Гегель не все три раздела своей логики говорит о бытии, а переходит к сущности и понятию, на мой взгляд, связано с тем, что его первоначальное утверждение, что логика есть мышление, взятое со стороны формы, что форма есть содержание мышления как логики, означает, что мысль, полагающая себя как форма, полагает себя в форме чистого бытия. Следовательно, полагание мыслью себя в качестве логической означает и полагание себя в качестве бытия (чистого). Гегель, по-видимому, надеется на то, что читатель, переходя к сущности, например, еще будет помнить, что речь идет о логике, а следовательно, и о соотнесении всех остальных актов мышления к акту полагания им чистого бытия.

Можно ли считать, что мышление, первым актом полагания которого является полагание себя в качестве чистого бытия, должно предполагать бытие как не-мышление? Я думаю, что нельзя. Или что, во всяком случае, для начала (гегелевского) это не следует предполагать...

Но вот потом, когда начинается Ваше начало... Тогда... Но вернусь к Гегелю.

Для меня гегелевское «чистое бытие» — это первый конституирующий себя в качестве логики акт мышления, поскольку мышление в этом акте определяет себя в качестве субстанции — в спинозовском смысле, т.е. мышление не нуждается для своего существования ни в какой иной причине, для мышления это значит, что не только по форме (это — после Канта — само собой разумеется), но и по содержанию оно не зависит ни от какой иной причины. Мышление, определяющее свой субстанциальный характер, для меня и есть начало мышления в качестве логики, т.е. мышления, которое свое собственное содержание обосновывает как свою форму.

Поскольку мышление определяет себя в качестве субстанции, т.е. того, что не нуждается в ином для своего существования (для мышления — действия), то оно должно закрепиться в точке начала, как в такой точке, в которой осуществляется его постоянное опустошение. В точке начала мышление всегда может и должно опустошить себя от известного содержания, чтобы начать все заново. «Но начало не должно само уже быть неким первым и неким иным; в том, что есть внутри некоторое первое и некоторое иное, уже содержится совершившееся продвижение. То, с чего начинают, само начало, должно поэтому брать как нечто не поддающееся анализу, следовательно, как бытие, как то, что совершенно пусто»^¹⁶. Начало есть, следовательно, пункт вечного возвращения, а последнее представляет собой опустошение мысли от содержания, т.е. создание возможности для обоснования.

Если началом мышления, которое изучает само себя (мышление, для которого предметом является мышление же), то есть началом «мышления как формы», «мышления как логики», «чистого мышления», может быть только мысль, к которой возможно постоянное возвращение, которая не обоснованна раз навсегда, мысль, содержание которой выводимо только из мысли же (иначе говоря, чистая мысль, а не представление), логическая мысль, то, по-видимому, это должно быть мысль о ничто или ничто определенной мысли, ничто мысли, понимаемой как представление. Ничто мысли как представления (или мысли, которая имеет предметом не самое себя) является началом логики. Такой мыслью является понятие чистого бытия, при этом не нужно в начало даже вводить «понятие». Ничто представления уже достаточно расчищает место для логики. Понятие же, которое требует сложных логических манипуляций с идеей иного, может быть отнесено в логике гораздо дальше, туда, где оно выступит в качестве понятия понятия. «Более того, единственной целью и делом науки (логики — Л.Т.) является достигнуть понятия своего понятия и таким образом прийти к своей исходной точке и к своему удовлетворению»^¹⁷.

Но этим же «ничто представления» для чистой мысли (логической мысли) является чистое бытие (или понятие бытия). Т.е. началом логики, которое в отношении к мышлению, взятому как представление, является «ничто», в отношении к чистому мышлению (логике) оказывается чистым бытием. Начало, представляющее собой ничто по отношению к мышлению, которое имеет предметом размышления некоторое иное, а не само мышление, есть бытие по отношению к мышлению, которое имеет предметом самое себя, ибо только в этом последнем случае бытие может быть дано в понятии, т.е. само стать чистой мыслью.

И мне кажется, что Ваш парадокс: бытие в понятии должно быть дано как не-понятие (или бытие в мышлении должно быть дано как не-мышление) — полностью раскрывает свою парадоксальность только на основании «идеалистических» (Гегелевских) размышлений, т.е. на основании развитого представления о «чистом» мышлении, имеющем предметом самое себя. Для представления (мышления в форме представления) оно парадоксом не является. Для мышления как представления это само собой разумеется, ибо такова природа представления, как она определена тем же Гегелем.

Конечно, верно, что гегелевское бытие является бытием мысли, но верно с некоторой оговоркой: бытием логической мысли является мысль о бытии или понятие бытия.

Насколько я понимаю, для Гегеля нет никаких сомнений в том, что всякое мышление «амбивалентно» (выражаясь более поздним языком): оно есть двоякость того, что мыслит, и того, о чем мыслит (соответствующие цитаты ничего не стоит подобрать). Всякое мышление мыслит о бытии. Но Гегель занимался, конечно, не всяким мышлением, а наукой логикой. И здесь, как мне думается, он рассуждал так: логика занимается мышлением как формой, следовательно, в ней мышление должно предстать в очищенном от содержания виде; очищение это означает просто-напросто, что содержание, которое для восприятия и представления оказывается непосредственным, в логике выступает как понятие содержания. Поэтому если всякое мышление мыслит о бытии, то для логики мышления бытия, во-первых, является логическим (а не временным) началом, а во-вторых, это мышление понятия бытия. Поэтому чистое бытие оказывается одновременно и чистой мыслью (понятием) и ничто бытия, т.е. опять-таки его понятием.

И, кстати, это было совершенно новое и свежее начало логики. Ибо, хотя Спиноза, например, начинает свою логику («Этику») также с определения бытия (субстанции), но он все еще путает, какое определение бытия он дает, — определение в понятии или в представлении, путает настолько, что «существование вещи в самой себе» доказывается им через представление вещи, не нуждающейся в представлении другой; для него, конечно, порядок идей тот же, что и порядок вещей, ибо о «порядке» идей у него еще нет точного «знания» (нет строгой концепции). И прав Лейбниц, который хотел бы получить от Спинозы точный ответ, что же такое субстанция, что существует в себе или представляется само в себе. Конечно, Спиноза дает понятие бытия, как Вы справедливо утверждали, но с каким трудом он к нему пробивается, во-первых, называя бытие природой, во-вторых, называя понятие представлением и, в-третьих, называя логику этикой. А все потому, что у него еще не сформировалась мысль о том, что кауза суи есть понятие бытия, формируется оно только в мышлении, которое претендует на то, чтобы быть логикой.

Не тот же порядок идей, говорит Гегель, что и порядок вещей, ибо соответствие понятия реальности есть не истина, а лишь правильность, и как требование может быть предъявлено только представлению, а не понятию. В представлении, конечно, бытие не есть то же самое, что ничто, только в понятии возникают такие загадки, ибо только в понятии вечное, бесконечное и единственное бытие должно быть дано как возникающее. И логика начинается только тогда, когда то, что есть (бытие), обосновывается как то, что не существует.

Мышление, рискующее отойти от непосредственного ощущения бытия и создать его понятие, — это, по Гегелю, и есть логика. Понятие, в котором для здравого смысла все стоит «на голове»: бытие возникает, бытие есть одновременно ничто, бытие есть начало мышления, а не его заданное содержание.

У Гегеля ничто бытия есть ничто логической мысли, поэтому логика всегда начинается, только начинается она не из «бытия» (материализм, в котором мышление не является «кауза суи» ни по содержанию, ни по форме), а из «не-логического» мышления, т.е. из того мышления, для которого обоснование себя самое не только не основное, но и вообще не является вопросом, из того мышления, которое столь же безразлично к проблеме обоснования мышления, как и к проблеме обоснования бытия.

В отличие от моего любимого Фихте, у которого начало неподвижно, т.е. не подвержено развитию и поэтому остается вне дедукции, у Гегеля начало развивается в логическую Дедукцию, но (назову это парадоксом) парадокс развития состоит в отталкивании к началу. Но именно потому, что у Фихте начало не развивается, он пишет Наукоучение, а не Логику. И хотя, конечно, наукоучение есть вариант логики, Однако здесь нет еще понятия «логика», которое само по себе обязывает к сложной эквилибристике начала.

Вся «Наука логики», как я ее воспринимаю, есть сплошное начало. Для меня это очевидно, прежде всего, по речевому и мыслительному стилю Гегеля. Ни одна часть логики не является дедукцией из другой. По крайней мере, я так воспринимаю науку логику и думаю, что здесь в основном Ваше влияние: стараться читать текст не так, чтобы упереться в конечный вывод из абзаца, параграфа, части и т.п., но каждую законченную фразу воспринимать в ее самостоятельном смысле. Я не могу, приняв этот общий принцип, делать исключение для Гегеля. Поэтому на учение о сущности я не могу глядеть как на простое снятие учения о бытии. Для меня «сущность» — еще один (второй) заход к началу логики. И я понимаю, почему Гегель считает его «истинным» по отношению к началу — бытию, — мысля по сути, мышление тождественно самому себе. Но тем более странным для тождественного себе мышления оказывается «начинание» с бытия, тем более странным и тем более значимым.

И оба начала (понятие как бытие и понятие как сущность) сталкиваются друг с другом, так как, я думаю, логическое мышление не может отказаться ни от того, ни от другого, ибо иначе оно будет тендировать к мышлению не-логическому в обоих смыслах: к представлению (если мыслить начало как бытие) и к собственно научному (если мыслить начало как сущность). А тут еще третье начало — «понятие», т.е. то, с чего начинается и чем кончается (не во временном, а в логическом смысле) логика, так как она вся есть мышление в понятиях. Еще более «истинный» заход к логике (через понятие). И сущность и понятие — это две «истины» мышления, ибо здесь мышление в своей стихии — в сущности — частично, в понятии — полностью. А бытие в этом смысле, конечно, не истина — мышление не может сказать о бытии ничего «окончательного», оно для него всегда неизвестное — оно всегда говорит о нем только то, в чем неизменно проглядывает природа самого мышления. «Чистое» бытие поэтому есть чистая мысль о бытии, чистая мысль в том смысле, что это то, что мышление может сказать о бытии.

И в учении о бытии Гегель подробно описывает, что мысль, сообразуясь со своей природой, может сказать о бытии. Оказывается, она может сказать о нем неожиданно много. Тщательный и подробный разбор этого многого, на мой взгляд, не менее существен, чем тот запас логической энергии, который получает мышление, которое определяет себя через бытие как не-понятное.

Не знаю, достаточно ли ясно я сказала на этой и предыдущих страницах то, что хотела сказать:

Оба начала логики (на этот раз — в смысле — Ваше и гегелевское) для меня необходимы и лишь в своей дополнительности (взаимопредположении и взаимоотрицании) парадоксальны. Поэтому я никак не могу рассматривать одно из них — (Ваше) — в качестве снятия гегелевского или в качестве исправления и улучшения гегелевского.

Но есть тут и другая сторона дела, которая лично задевает меня гораздо больше: для того, чтобы «снять» Гегеля, показать его «ограниченность» или вовсе неправоту, Вам (и в этом я убеждена) приходится сильно упрощать его. И иногда через спасительный оборот — «значит»: мышление есть мышление не-мышления (бытия); гегелевское понятие бытия дает бытие в понятии, значит, у Гегеля вообще нет мышления. Или — учение Гегеля о бытии есть учение о бытии в мышлении, значит, это учение о бытии не как таковом, а о бытии мышления. А на самом деле у Гегеля так: начало логики — это мысль о бытии, и постольку поскольку речь идет о начале, то мышление бытия и является бытием мышления, т.е. в мышлении бытия мышление и осуществляет себя как мышление. Или: логика мышления (понятия), которая у Гегеля, говорите Вы, вырастает из логики рефлексии, сталкивается с той трудностью, которая присуща логике рефлексии, т.е. с «дурной» бесконечностью рефлексии (мысль о мысли о мысли о...). Но ведь гегелевская рефлексия как раз построена так, чтобы преодолеть эту «дурную бесконечность», ибо она построена на совершенно ином принципе, чем мысль о мысли о мысли о... Именно в Малой Логике он считает нужным даже образно объяснить свое понимание рефлексии как «отбрасывание» назад, а не бесконечное движение вперед: «Мы употребляем выражение рефлексия прежде всего по отношению к свету, когда он в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад. Мы, таким образом, имеем здесь нечто удвоенное... Но то же самое происходит, когда мы рефлектируем о предмете... Задачу или цель философии обыкновенно также видят в познании сущности вещей и понимают под этим лишь то, что философия... должна показать, что вещи опосредствованы или обоснованы чем-то другим»^¹⁸. У Гегеля рефлексия есть не движение в дурную бесконечность, а в самом предмете размышления (рефлексии) отрицательное отношение с другим, опосредствование.

Нет здесь для Гегеля безысходной ситуации, хотя, конечно, он ясно понимает и не дает забыть ни себе, ни читателю, что, когда речь идет об анализе мышления, мы всегда имеем дело с мыслью о чем-то, а не самим этим чем-то. Наука может забыть об этом обстоятельстве, логика же не вправе. Безвыходной же ситуации нет потому, что для Гегеля именно в мышлении о мышлении возникает сложная ситуация столкновения мышления как формы с мышлением как содержанием и содержание все время балансирует на «туго натянутом канате» формы, т.е. в логике содержание «оформляется» в понятие.

Итак, заключаю: считаю, что гегелевское начало логики (начало логики — всегда мысль и только мысль, очищенная от непосредственности представлений; бытие в этой изначальной мысли — лишь понятие бытия) и Ваше начало логики (начало логики — мысль о бытии как не мышлении, это начало — трудность понятийного определения вне понятийности бытия; и это-то начало — нетождественность мысли и бытия — постоянно воспроизводится в мыслительном движении), итак, оба эти начала только в своем сопряжении и только в своем максималистском стремлении к исключительности и единственности дают действительный, необходимый для логики парадокс. Для меня (впрочем, важнее, что — для самой логики парадокса) необходимы оба начала.

Вот — первое мое соображение. И — второе. Я считаю, что Вы зачастую ослабляете этот парадокс, когда — для «краткости» и «убедительности» Вашего начала — упрощаете и заранее компрометируете начало гегелевское. Не надо этого делать. В этом я убеждена. Знаю, что в «общем контексте» Вы вполне точно определяете насущность (для логики) гегелевского начала, но вот в отдельных, увлеченных фрагментах Вы, по-моему, отступаете от этого истинного диалогизма. С этими отступлениями я и спорю.

1982

III. Вопросы о начале и предпосылке философской мысли

1. Что такое предпосылка в философии? Есть ли она «конец» предшествующей философии? Или же одно из возможных всеобщих определений философии, определение «новое» по отношению ко всем существовавшим системам? Но не «новое» в отношении к выработавшемуся понятию философии?

2. Может ли философия начать не с предпосылки? Предпосылка есть аксиома, из которой должно быть выведено все остальное и которая доказывается процедурой выведения, его возможностью, но не как таковая, не für sich, не сама по себе Может ли философия начинать с принципиально бездоказательного шага?

3. Что такое вообще доказательство в философии? Является ли философия теорией? Что такое теория? Может быть, теория есть доказательство определенной гипотезы. Но что значит доказать гипотезу? Показать, I) что ее следствия ей не противоречат, или же 2) показать, что гипотеза не противоречит предмету гипотезы, т.е. тому, что не есть она сама.

Есть ли гипотеза то, что доказывается с помощью определенных аксиом? Что тогда оказывается предпосылкой — аксиомы или сама гипотеза также?

4. Должна ли предпосылка всегда быть вне самой системы (теории) или она находится в пределах системы (теории)?

5. Философия начинает с понятия начала. Может ли она начать с чего-либо другого — с «данного в действительности» (как советует Фейербах)^¹⁹?

6. Философия как система есть не «сущностное мышление, но есть только излагающее себя мышление»^²⁰.

Это значит, что истина философии есть совпадение мыслящего мышления с самим собой, что предметом философии (мышления) является само же мышление. Правда, сразу возникает трудность, разрушающая эту стройность, — само мышление не может быть направлено только на себя. Следовательно, каждое новое определение мышления есть создание для него нового предмета и рассмотрение ее отношения к этому предмету. Философия, следовательно, все время совершает амбивалентное движение, каждый ее шаг амбивалентен — она «излагает» не предмет мышления, но само мышление по поводу этого предмета, т.е. 1) фиксирует определения мышления, возникшие по поводу этого предмета, а следовательно, 2) фиксирует, каким образом предмет получает определения в мышлении.

Но так ли это? Ведь вновь возникает вопрос о необходимости определить — в мышлении — предмет мышления как вне-мыслительный, вне-понятийный предмет.

Но, может быть, именно в этих вопросах и их переформулировках и движется философская мысль?

1982

← Л.Б.Туманова. Логические лакуны (Опыт определения)

I

В современной логике, в логике XX века (в особенности в идеях «диалогики») особое значение имеет понятие логической «лакуны» (от лат. lacuna — углубление, впадина, полость) — некое «пространство» между двумя (или несколькими) логическими единицами, пустота, принципиально незаполнимая дедуктивным или поступательным развертыванием. Постараемся разобраться в этом понятии.

В гегелевской логике сделано много для того, чтобы возникла идея лакуны как собственно логического инструмента. Так, сама идея диалектического хода мысли предполагает необходимый разрыв и несовпадение двух диалектических понятий при их наложении друг на друга. Однако этот разрыв рассматривался как то, что необходимо должно быть заполнено, а не расширено. С точки зрения логики это значило, что логическая природа лакуны не исследовалась, но переформулировалась в другое понятие — в понятие «ничто», которое далее уточнялось через понятие «не-бытия». В этом смысле лакуна как специфическое определение логики размывается в своих собственно логических границах и размывается тем более, чем конкретнее становится разрабатываемое понятие ничто и не-бытия.

В гегелевской логике можно выделить две разнонаправленные тенденции: во-первых, ее определение состоит в том, что мышление мыслит различениями, несовпадениями; во-вторых, это несовпадение заполняется не в себе самом, а в чем-то третьем. Например, бытие и ничто есть одно и то же не как таковые, а в становлении, которое, в свою очередь, не тождественно ни бытию, ни ничто. Несовпадение, различение, таким образом, отталкивается все дальше и дальше к концу логического пути, пока оно просто не оказывается синонимом незаконченного логического движения, синонимом развертывания, конечная точка которого в идеале должна совпадать с начальной. Ничто, незаполненность мыслимы как временная незамкнутость круга развертывающегося понятия, как указатель на то, что круг должен быть замкнут^²¹.

Негативная диалектика, которая сублимирует понятие ничто, негации до значения принципиального определения всей своей логики в силу самой онтологичности понятия ничто не может быть названа логикой лакуны, ибо между ничто и лакуной как философскими понятиями та разница, которая вытекает из радикальной нетождественности метафизического и логического подходов.

Если диалектика ничто представляет собой переформулировку проблемы лакуны в проблему ничто, то диалогика лакуны осуществляет обратный ход — переосмысливание метафизических понятий ничто и небытия в понятие, потребное только мышлению и только им продуцируемое — в понятие лакуны, зазора, зияния, эллипсиса.

Радикальный вопрос диалогики — это вопрос о том, «как возможно мышление», понятый в следующем повороте: как возможно, что Я (не абсолютный, но данный, конкретный индивид) мыслю. Вопрос, возникающий не потому, что меня (данного индивида) окружает силовое поле ничто (небытия, не-мышления), а именно потому, что меня окружает силовое поле других (чужих) мышлений и абсолютного мышления (существующей культуры).

Здесь диалогика ставит гегелевский вопрос (индивид мыслит на фоне уже существующей культуры), но с радикальной перестановкой значений — индивид в той же мере участвует в игре сил наличной культуры, в какой он занимает по отношению к ней остраненную позицию, позицию созерцателя, зрителя. Этим двойственным положением целостного мыслящего индивида и обусловлена необходимость логического определения лакуны в диалогике. Ибо раздвоение здесь определяется не только внутри себя («да» и «нет» негативной диалектики), но и «вне» себя — мыслящее Я не разрывается на две половинки, не множится на отдельные части, но преобразует себя (в мышлении) в N-количество целостных и нераздвоенных Я.

В контексте «диалогики» «ничто» это — не «Я» как условие моего становления миром наличной культуры (Гегель); но это и не «ничто» вне меня как условие преодоления плотности окружающего мира (экзистенциализм). Это — ничто (точнее — «лакуна») как несовпадение и игра моих внутренних целостных Я (Я и alter ego...) в процессе мыслительного действия.

Проблема лакуны как определения всей логики в одном из ее поворотов столь же связана с идеей одной-единственной, абсолютной логики, сколь и противоположна ей. Вопрос о начале логики, который, по словам Гегеля, возник только в Новое время, сводился в эту эпоху к нахождению абсолютного начала, т.е. начала внеисторического.

Такая постановка вопроса имела громадный смысл, ибо историческое (т.е. не требующее обоснования, фактическое) начало было противопоставлено началу, требующему доказательства, началу, которое в себе полагало свое основание. И это значило, что впервые возникает вопрос об определении логики как таковой. Она должна была доказать свое фактическое существование. Сама проблема обоснования того, что налично есть, вместо описания фактического состояния дел означала радикальную переориентировку мышления в Новое время: любая вещь получала наличное существование, только будучи доказанной мышлением. С другой стороны, это значит, что суть процесса мышления отождествлялась с процессом доказательства: мыслить — значит доказывать, значит давать бесспорное (единственное) решение, решать раз навсегда, превращать процесс в необратимый, заполнять промежутки.

Последовательное доказующее мышление имело своей логикой дедукцию, которая, заполняя промежутки внутри мышления, заполняла их, по сути, между мышлением и бытием (например, историей: история не то, что есть, но то, что должно быть).

Диалектическая дедукция, т.е. дедукция из противоречия, есть логический предел дедуктивной логики, ибо ее задача доказать выводимость (сводимость друг к другу) противоположностей.

Задача эта решалась Гегелем посредством идеи развития, которая у Гегеля пережила интереснейшее превращение: у него логические «величины» «несоизмеримы» не по уровню развития, а только в начале пути (как конечные): стоит взять любую вещь как бесконечную, и она оказывается соизмеримой любой другой вещи, взятой как бесконечность. Искусство диалектики у Гегеля есть не искусство противопоставления предметов (мыслительных) друг другу, но искусство превращения каждого из них в бесконечность, тем самым с логики как бы сбрасыавется бремя дискурсивности, необходимость деления до бесконечности: бесконечно то, что неделимо, абсолютно, едино и т.д.

Дискурсивная логика совершила здесь свой последний, пограничный поворот: оказалось, что идеей доказательства является тот крайний пункт, где субъект предложения уже не может быть далее предикатирован, где его определение через иной, не являющийся им самим, предикат уже невозможно, где необходимо возвращение субъекта к самому себе (если, конечно, речь не идет о конце логики вообще).

Попытка выйти за пределы дискурсивной логики сделана у Маркса в определении моментов труда: «Простые моменты процесса труда следующие: целесообразная деятельность, или самый труд, предмет труда и средства труда»^²². Определяемое повторяется еще раз в определяющем, последнее вновь отталкивается к тому, что должно быть обосновано. Ощущение несовершенства определения субъекта предложения через иное, что им не является (предмет труда и средства труда), подчеркнуто смелым заполнением лакуны между понятиями труда и иного (предмета и средств) снова самим же понятием труда. Однако для Маркса выхождение за пределы дискурсивного мышления, дискурсивной логики оказалось, с одной стороны, выхождением вообще за план мышления в план бытия, т.е. снятием проблемы обоснования логики из себя самой, проблемы ее самообоснования, а с другой — конструированием самого мыслимого бытия (исторического процесса) по модели дискурсивного движения (тождество исторического и логического, поступательное движение в истории и т.д.).

Дискурсивная логика, следовательно, содержала идею определения субъекта логического предложения через иное, чем он сам, через предикат. Этот предикат брался как нечто определенное и устойчивое в себе. Поэтому развертывание субъекта предложения шло через накопление предикатов и заполнение промежутков между ними новыми предикатами. Доказать субъект через предикат значило свести на нет их нетождественность.

Стоило Гегелю выдвинуть требование, что предикат сам должен быть развернут в субъект, как логическое требование дедукции оказалось нарушенным: «иные» не поддавались отождествлению. Получалось, что в движении логики по наличному мышлению идея непрерывности мышления не находит своего осуществления, мышление распадается на ряд дискретных актов. Восстановить единство мышления (а следовательно, непрерывность логики) можно было только за счет того, что отдельный акт мышления переводился в определение одного мега-акта, единого и единственного, бесконечного, абсолютного мышления как такового, взятого в качестве своего же собственного субъекта (Гегель).

До тех пор пока логика рассматривается в качестве теории наличного мышления, т.е. мышления, уже протекающего и осуществляющегося, длящегося от века, она каждый раз оказывается в тисках противоречия непрерывности (закона мышления) и дискретности (единичных актов мышления). Там, где единичные акты мышления корректируются идеей непрерывности логики, там (в дискурсивной логике) единство мышления осуществляется за счет идей выведения, сведения, отождествления мыслительных актов. Там, где непрерывность мышления корректируется идеей единичного (конкретного) мыслительного акта, там единство мышления разрастается в единое и единственное «реализованное понятие, т.е. понятие, содержащее положенность своих определений в своем для-себя-бытии, как мы это видим у Гегеля.

Лакуна, зияние, зазор, эллипсис — понятия логики, которая претендует на то, чтобы иметь дело не с наличным мышлением, но на то, чтобы порождать его, или точнее — логики, которая на наличное мышление смотрит как на порождаемое. Такая логика в качестве своего предмета имеет совершившийся акт мышления как акт только возможный. Тогда традиционное для кантовской философии несовпадение акта мышления и предмета мышления принимает такой вид: действительное, налично осуществляемое действие мышления, размышление, происходит по поводу того, чего еще нет, того, что находится еще накануне, перед свершением. Я, налично существующее как мыслящее, мыслю по поводу самого себя мыслящего, но не существующего.

Causa sui Спинозы оборачивается в некоторое неизвестное, бесконечное, продуцирует известный и наличный конечный мир; но, напротив, наличное и известное конечное, — мое индивидуальное, «это», мыслящее Я — порождает неизвестное и бесконечное в своей неизвестности Я. Порождает всеобщее.

Нет ли здесь некоторого привкуса иррационализма, погружения в заранее определенные как бесконечные глубины, такие глубины, в которых абсолютно все равно, находишься ли ты на отметке 10 или 100?

Нет, ибо в этом известном, наличном, совершенном акте содержится уже все то неизвестное, о котором идет речь, если только сам наличный акт мышления брать в той его точке, в которой он, уже полностью определивший и обосновавший себя, как именно этот, обнаруживает некий обрыв (лакуну), в котором этот акт, в ответ на новое возражение моего «другого Я», готов превратиться в неопределенный и требующий обоснования, если между обоснованным и обоснованием не ставить знак тождества.

Одно из таких раздвижений актов мышления, определений, понятий, расширение между ними пустого пространства происходит за счет того, что логика сознательно строит себя так, чтобы в ее пустые промежутки мог втиснуться третий — иная точка зрения, читатель. Реально этот процесс происходит всегда и зафиксирован в культуре как способность понимания — способность двоякая: чтение текста как он есть и чтение «между строк» не в психологическом смысле (что хотел сказать автор), а в логическом — автор закончил текст там, где для читателя он выступает как незаконченный, как проигрываемый в возможности еще раз.

Логика, сознательно раздвигающая через обрыв пространство между понятиями, построена по принципу, сформулированному В. Шкловским: «Нельзя работать только развертывая себя, нужно работать, себя переламывая»^²³.

Принцип такой логики — там, где произошел обрыв, не заполнять его промежуточными звеньями, или точнее — довести обрыв до точки, где заполнение окажется невозможным, сделать этот обрыв не просто очевидным, но неизбежным, необходимым, обосновать необходимость начинания сначала, обосновать необходимость нового акта мышления.

Начало в диалогике не преодолевается в движении развертывания или дедукции, но порождается вновь и вновь. Собственно говоря, в идее негегелевского (не найденного раз и навсегда) начала состоит тайна диалогики.

Позиция читателя (о которой говорилось выше) в отношении к началу все-таки скорее культурологическая, чем собственно логическая, ибо умозрение читателя (или иной культуры, с позиции которой полагается иной взгляд на исследуемый текст или исследуемую культуру) уже дано как наличное. Что касается собственно логического подхода к диалогике, то задача состоит в том, чтобы породить впервые эту иную точку зрения, иное определение, иное понимание. В собственно логических понятиях это может быть выражено так: известное должно быть рассмотрено как неизвестное, существующее мышление с позиций еще не существующего (логически иного).

Если диалогика начинает процесс исследования наличного текста (а она, по-видимому, всегда начинает с этого, понимая под текстом хорошо артикулированный, определенный стиль мышления) с обнаружения в этом тексте зазоров, зияний, фигур умолчания, пропусков, если они есть, или образования их, если их нет в тексте, то далее задача состоит в том, чтобы этот зазор, зияние, пустоту мыслить.

В понятии лакуны как определении диалогики заключается уже не исследовательский, а собственно логический подход — а) обосновать диалогику через понятие лакуны и б) понять это обоснование как собственно логическое средство диалогического мышления.

II

Лакуна как собственно логическое понятие вырастает из потребностей логики, которая, в отличие от логики дискурсивной или от логики развития (гегелевская), стремится два коренных определения логики — ее дискретность и ее непрерывность — выявить в их несовпадении друг с другом.

Идея любой логики как теории мышления строится на обосновании предмета мышления (предмет таков и не может быть иным), но на обосновании его через процедуру мышления, иначе говоря, самообосновании этой процедуры.

В первом случае (дискурсивная логика) субъект логического предложения (логический субъект) обосновывается через его определение при помощи предиката, т.е. иного, чем сам этот субъект. Процедура обоснования строится на том, что доказывается тождество этих иных — субъекта и предиката.

Диалектическая (гегелевская) дедукция, т.е. дедукция из противоречия, когда оба иных эксплицируются не просто как иные, но как противоположные, несовместимые иные, есть логический предел дедуктивной (в смысле: дискурсивной) логики, поскольку ее задачей является логическая антиномия: выводимость (сводимость друг к другу) радикальных противоположностей.

Антиномия дискурсивной логики была выявлена Гегелем, как только последний поставил перед дедукцией задачу развернуть предикат в субъект, т.е. довести любое понятие (в том числе и то, которое служит предикатом) до самообоснования, до его логического начала. Если каждое понятие бралось в точке его самообоснования, в точке его начала, то сам процесс мышления необходимо (но — промежуточно) распадался на множество изначальных точек, на множество логических начал. Идея самообоснования, идея логики как теории мышления, вообще-то говоря, означала актуализацию дискретного определения мышления.

Восстановить единство мышления (непрерывность логики) можно было только, как это и сделал Гегель, за счет того, что отдельный акт мышления переводился в определение единого и единственного бесконечного, абсолютного мышления как такового, взятого одновременно в качестве субъекта.

Задача эта решалась Гегелем посредством идеи развития: искусство диалектики у Гегеля есть не искусство противопоставления предметов друг другу, но искусство превращения каждого из них в одну единственную, равную себе бесконечность; тем самым с логики как бы сбрасывается бремя дискурсивности: исчезла необходимость выталкивания абсолютного субъекта из хода рассуждений, вынесение его во вне мышления.

Дискурсивная логика совершила здесь свой последний, пограничный поворот: оказалось, что идеей доказательства является тот крайний пункт, где субъект предложения (логический субъект) уже не может быть далее предикатирован: где его определение через иное уже невозможно, где необходимо возвращение этого субъекта к самому себе, своему началу.

Однако самим этим началом (не историческим, а логическим) для Гегеля является абсолютная бесконечность, единый Логос, беспокойство которого реализуется в том, что он, сгустив себя в конечную точку, может снова и снова развернуть себя (и только себя) в бесконечность.

В гегелевской логике можно выделить две разнонаправленные тенденции: во-первых, ее определение состоит в том, что мышление мыслит различениями, несовпадениями; во-вторых, го несовпадение заполняется не в себе самом, а в чем-то третьем. Например, бытие и ничто есть одно и то же не как таковые, а в становлении, которое, в свою очередь, не тождественно ни бытию, ни ничто. Несовпадение, различение, таким образом, отталкивается все дальше к началу логического пути, пока оно просто не оказывается синонимом незаконченного логического движения, синонимом развертывания, конечная точка которого должна совпасть с начальной. Ничто, незаполненность мыслимы как временная незамкнутость круга самообоснования, круга развертывающегося понятия, как указатель на то, круг должен быть замкнут.

И дискурсивная логика и логика (диалектического) развертывания пользовались идеей различения, несовпадения — одна в процедуре отождествления иных, другая в процедуре самообоснования, — но и та, и другая усматривали собственно логическую процедуру в сведении несовпадения на нет или в процессе отождествления, или в процессе выявления в понятии его сущностных сил до точки совпадения понятия с самим собой. Идея несовпадения не была доведена до статуса собственно логического парадокса.

Переформулировка логики как обоснования логического парадокса дана в диалогике (Библера), где сам категорический императив логика дается как парадокс: «Для обоснования данного понятия необходимо иное понятие — этим иным может быть (должно быть понято) само обосновываемое понятие»^²⁴. Например, сущее (сущесть) в логике античной и — сущность в логике Нового времени.

Две предпосылки диалогики:

Во-первых, мышление происходит как диалог, т.е. как наличие и сохранение двух и больше рядов аргументации, типов обоснования, в пределе — двух спорящих между собой логик, двух предельных пониманий всеобщего.

Во-вторых, любой ряд является логическим в том случае, если (и когда) он способен развернуть себя до необходимости обнаружения своего начала во вне-логическом (в бытии как не-мышлении).

Логическим средством, при помощи которого обе предпосылки диалогики образуют единую логику, и является, на мой взгляд, логически обоснованное в этой логике понятие лакуны.

Прежде всего, между двумя этими предпосылками остается незаполненное логическое пространство, т.е. диалогика может начать с любой из них, но не может одну свести к другой. Напротив, она сама реализуется как два ряда размышлений, взятых в изложении последовательно, но в рассуждении одновременно. Точкой их логического столкновения является внелогическое поле культуры, где субъект мыслится как абсолютный: Я как субъект культуры есть одновременно (без логического доведения) и субъект античного полиса и средневекового космоса, расположенного в двойном движении вверх-вниз, и современного (XX в.) мегаполиса с его тенденцией не столько к закреплению центров, сколько к определению между ними коммуникаций (отношений общения).

Субъект данной культуры расширяет свое культурное пространство за счет того, что последовательно раздвигает свои границы, втягивая в свою сферу всю существовавшую культуру как наличную. Но так же делает он и как субъект иной культуры. Субъект логики определяет себя как субъект «этой» и никакой другой логики. Если Я диалогик, то я только ди-алогик (пока я логик) и ничто иное.

В столкновении этих двух субъектов (многоместного и одноместного) и нахождении их логического соотношения — одна из коренных задач диалогики.

Субъект логики как субъект культурного мышления, культуры мышления должен осуществить себя одновременно: как субъект этой логики и как субъект многоместный. Первая акция, которую совершает субъект логики, признавший себя в то же время субъектом культуры, — это утверждение культурного мышления как мышления диалогического, т.е. утверждение, что мое собственное мышление состоит из нескольких независимых и несовпадающих рядов, каждый из которых представляет собой самостоятельную логическую единицу.

Но и, далее, для того чтобы в едином субъекте логики мог происходить диалог, каждый данный ряд мышления также должен иметь пропуски (вопросы...), которые заполняются (отвечаются...) только в ином мыслительном ряду. Пропуски каждого ряда обусловлены самой принятой предпосылкой этого ряда и являются как бы актуализацией того ничто, по отношению к которому была выдвинута определенная предпосылка; так, диалогическая картина мышления есть актуализация многоместного субъекта культуры, в котором сконцентрированные в образ культуры ее условия сосуществуют не последовательно, но одновременно. Эта актуализация состоит в том, что для логики (диалогики) ставится задача рассматривать себя как диалог логик, как определенное логическое соотношение несовпадающих, самостоятельных субъектов логики, как диалог Разумов.

Итак, когда одноместный субъект логики, субъект, утверждающий, что его предметом является именно «эта» логика, стремится одновременно понять себя и как многоместный, как субъект культурного мышления, он, во-первых, объявляет себя существующим наряду с другими логиками, от которых его отделяет логически незаполнимое пространство, лакуна; во-вторых, свои собственные пустоты он рассматривает не как случайно незаполненные, но как определения своей логики. Лакуна вырастает в способ отношения а) между многими логиками, где само множество логик постулируется одноместной логикой многоместного субъекта, б) внутри диалогической логики к себе самой. Продумаем это немного детальнее.

1. Диалог как способ продуцирования лакун

А. В диалоге «спор» логик не есть действие по убеждению (переубеждению) «противника», но есть действие по выявлению взаимно незаполненных мест, «взаимно» в том смысле, что как раз при взаимоналожении эти «места» оказываются пустыми.

Например, используем способ наложения друг на друга двух логик, рассматривая анализ Гегелем первого отношения мысли к объективности. Гегель говорит, что рассудочная метафизика, во-первых, мыслила дискурсивно, т.е. через предикатирование, во-вторых, рассматривала субъект размышления (душа, бог, мир) в форме представления, т.е. как нечто «готовое», не развертывая их в себе, не дедуктивно. Первого положения вполне достаточно для критики дискурсивного мышления, ибо, мысля одно через другое (субъект через предикат), оно не могло заполнить промежутки между иными, хотя и претендовало на это. Естественно, что, определяя одно через другое, дискурсивное мышление брало и то и другое как готовые (по словам Гегеля). Второе положение (о том, что эта метафизика предполагала объект готовым) вводится Гегелем лишь для того, чтобы противопоставить дискурсивному мышлению — дедуктивное: объект определяется свободно из самого себя^²⁵. В самом рассуждении Гегеля возможно, хотя и не осуществляется, наложение друг на друга этих двух логик. Тогда оказывается, что дискурсивная логика не может соблюсти принципа непрерывности, а дедуктивная не может придерживаться принципа мышления «через иное», где это иное берется как уже полностью определившееся.

Б. В диалоге одна логика не может рассматриваться как причина другой. Причинно-следственные отношения заменяются историко-логическими, а строгая последовательность звеньев во времени — их свободным пространственным размещением, причем таким пространственным размещением, где само пространство дается не как раз навсегда заданное и неподвижное, а как организуемое движущейся исходной точкой (проблемой). Мое последовательное движение по проблеме, в которой каждый шаг фиксируется одновременно и как продолжение (вывод) и как возможное начало, организует такое логическое пространство проблемы (идеи), где каждая точка (как точка «преодоления» или — как точка «начала») при наложении на другую не дает их взаимного затухания, но, напротив, провоцирует порождение еще одного «монстра». Если мое последовательное движение по проблеме представить как последовательное (выводное) движение самой проблемы, то разрыв между тем и другим сводится на нет. Но если мое последовательное движение — в его целостности — развернуть одновременно как некую квазипространственную форму, то между различными формами понимания образуется лакуна, смысл которой в том, что каждая точка начала может служить отправной предпосылкой для тотального (целостного) логического рассмотрения. Но стоит мне выбрать одну из точек (начал...), тут же окажется, что мое мышление диалогично, что тот мыслительный ряд, который вытекает из выбранной мною предпосылки, организуется не только ею, но и всеми остальными возможными предпосылками.

Лакуна, введенная как перерыв постепенности в логический ряд «причина-следствие», ряд, образуемый по принципу тождества логических объемов причины и следствия, обнаруживает себя прежде всего как несовпадение логического ряда и его предпосылки, как невозможность полностью ассимилировать предпосылку в развертываемом ряду, или точнее: как необходимость довести ассимиляцию предпосылки целостным рядом до той логической точки, когда она вновь обнаружит себя как неассимилируемая. Конечная и начальная точки ряда вновь оказываются нетождественными друг другу. Сформулировать это несовпадение, нетождество в виде логического парадокса и означает логически обосновать вновь образовавшуюся лакуну.

В идее диалога заложена как бы консервация набора предпосылок (логических) в их действительном, историческом бытии (историо-логика). Историологический подход предполагает, что при столкновении двух логик та культура, фокусом которой они являются (при логическом подходе), суть формы их реального внелогического бытия, из которых черпаются логические пропуски в каждой из них, пропуски, выявляемые как логические только при столкновении с другой логикой. Лакуна в исторически определенной логике начинает проявлять себя в соотношении с другой исторически определенной логикой, но молчание начинает «говорить» на языке, который создан и продолжает создаваться исторически живой культурой. Поэтому для историологики в отличие от исторической науки кардинальным моментом (и историческим доказательством) является не появление нового документа времен, например античности, но обнаружение того факта, что логика бытия в XX в. вновь обосновывает себя через апорию, и что в этом обосновании лакуны апорийной логики максимально обостряют свою парадоксальность.

2 «Трансдукция как парадокс самообоснования»

Если основную задачу логики определить как нахождение логического отношения между многими нетождественными логиками, то, для того чтобы, с одной стороны, само это логическое отношение не разрослось в металогику, а с другой — не был нарушен принцип единства мышления, необходимо, по-видимому, так сформулировать несовпадение двух или больше логик, чтобы оно одновременно оказалось обоснованием каждой из них, чтобы пустота, «пропуск», между ними заговорила активно в «обе стороны» Иначе говоря, необходимо обосновать логическую активность лакуны.

Выше говорилось о том, что развиваемая в мыслительный ряд предпосылка развертывается до той ее точки, когда предпосылка вновь обнаруживает свое местоположение вне ряда Что означает это «выталкивание» предпосылки? Идет ли речь о ее трансформации, в результате которой данная трансформированная предпосылка может стать началом другого ряда или о чем-то другом?

Если исходить из радикального несовпадения между начальной и конечной предпосылками из наличия между ними активной пустоты, то окажется

во-первых, что мыслительный ряд, вытекавший из первоначальной предпосылки теперь должен быть обоснован одновременно и конечной предпосылкой,

во-вторых, что это обоснование приобретает характер парадоксального отношения между двумя этими предпосылками

в-третьих, что тот же самый мыслительный ряд обосновывается и начальной предпосылкой, и парадоксом начальной и конечной предпосылок,

в-четвертых, что сама эта конечная предпосылка, как начало иного ряда, задана в вышеуказанном парадоксальном смысле всем этим иным рядом.

Иначе говоря, трансдукция^²⁶ понятия есть его обратное развертывание (свертывание) в его переосмысленное начало, где этим началом служит уже калейдоскоп предпосылок, взятых в их парадоксальном отношении

Диалог логик таким образом задающий идею лакуны между логиками, выходит на принцип парадокса в качестве обоснования. А последний, в свою очередь, строится на принципе лакуны (активно работающего пропуска) между понятиями, предпосылками и т.д.

Основное логическое действие активно работающего пропуска состоит в том, что он создает для мышления ситуацию неожиданности, т.е. прерывает ряд последовательных ожиданий и возвращает мышление к его началу, заставляя его мыс лить как бы в первый раз. Для субъекта логики это означает, что он в каждой мыслительной точке повисает над пропастью немышления и продуцирует себя как мыслящий, т.е. осознает себя как немыслящий, продуцирующий свою мысль как свою способность к мышлению. Способность к мышлению здесь не психологическая, т.е. не уже данная и нуждающаяся только в реализации, но логическая — создаваемая вновь из неспособности. Мысль рождается как все мышление сразу, втягивая в свою воронку всю конкретику и все определения уже существующего мышления плюс определения данной мысли как определения мышления вообще. Мысль, этот продукт мышления, полагает здесь себя как акт мышления во всей его не прикрытой единичности и неповторимости, во всей его изначальности. Но в отличие от любого другого действия, направленного на иное, логический акт мышления есть действие, направленное на самое себя, т.е. ищущее своего самообоснования, обоснования в себе, акта мышления — в мысли, глубоко личного — в доступном для всех, демонстративном, единичного — во всеобщем, прерывного — в непрерывном.

Однако это утверждение, взятое без дополнительных определений, мало чем отличается от идей гегелевской логики Точно так же, как и дополнительный ход мысли доступно для всех то, что глубоко индивидуально, всеобще то, что единично, и, наконец, непрерывно то, что бесконечно делимо. И тот и другой ход мысли есть диалектика, суть которой (прав Гегель) состоит в том, что она есть истина этих двух бесконечностей. И мы, когда рассуждаем диалектически, каждый раз совершаем это перешагивание, испытывая удовольствие от живой игры мысли.

Но в диалогике, где лакуна не только замечается, но и становится предметом собственно логического действия, эффект неожиданности строится на другом для диалектики. Сама возможность перехода одного понятия в другое есть само обоснование движения понятия, его очевидность. Для диалогики переход конструируется как неочевидный. Мышление не перешагивает пропасть, а заглядывает в нее. Точка возможного перехода здесь должка быть обоснована как точка превращения, т е как невозможность перехода. Момент превращения берется далее, как основание всего пройденного ряда, как возвращение к началу ряда, но такое возвращение, в котором начало одновременно находится и внутри этого ряда (его результат) — есть само самообосновываемое понятие, и вне его, как его иное. Логически иное. Спор между Фихте и Гегелем о том, где находится предпосылка (основоположение) теории: внутри теории (Гегель) или вне ее (Фихте)^²⁷ — не решается раз и навсегда, но в понятии трансдукции фиксируется как парадокс логики. Движение вперед и вперед в бесконечность замкнутого круга затрудняется; очевидность обыденного парадокса, построенная на неожиданности перехода, становится неочевидностью диалогического парадокса, который выявляет себя не в развертывании мыслительного ряда, но в направленности этого ряда на самообоснование.

Положенная в трансдукции неочевидность мыслительного ряда, толкающая его постоянно к самообоснованию, сопрягается здесь с очевидностью наличия других мыслительных рядов (которые в своей потребности самообоснования обнаруживают себя как иные логические ряды, другие логики) и их диалогического сосуществования. И напротив, неочевидность диалога логик фиксируется в трансдукции с ее идеей необходимого, но невозможного превращения (ибо превратиться в другое — значит нарушить принцип одновременности существования) как нечто очевидное, как феномен самообоснования. Таким образом, вырастающий из требований трансдукции принцип диалога логик одновременно является обоснованием трансдукции, тогда как идея трансдукции, следующая из принятой предпосылки множественности логик и их диалога, является одновременно обоснованием диалога логик

Пребывание одновременно в нескольких реальностях (логических) так, что при этом одна реальность не переходит в другую, актуализирует для субъекта диалогики его восприятие лакуны как собственно логической категории. Роль субъекта диалогики здесь не в том, что он, подобно «утку», движется по основе туда и обратно, а в том, что он выявляет (создает) логическое определение лакуны, состоящее в данном случае в том, что логическая реальность (мысль) берется как акт (начало) мышления. Мысль, этот продукт мышления, полагается субъектом диалогики, как акт мышления во всей его неприкрытой единичности, во всей его изначальности и неповторимости. Пребывание в нескольких реальностях оказывается порождением каждой из них, и дистанция между ними расширяется за счет того, что в акте порождения как бы формулирует и формирует себя имеющаяся налично пустота.

Итак, как уже говорилось выше, отношение логических всеобщих определяется тем, что реальности эти берутся а) как одновременные (пропуск между ними), б) как имеющие лакуны внутри себя.

Работа диалогического субъекта состоит в том, чтобы превратить случайную лакуну в необходимую, понять как необходимую. Он ставит различные логики в такое отношение, когда пропуск внутри каждой из них зависит от пропуска между ними. В качестве «иных» могут быть взяты любые логики, но берутся они в том отношении, которое наиболее выявляет лакуну внутри

Основное определение этого отношения, как мне кажется, заключается в его невозможности, т.е. в том, что его обоснование рождается только как напряженный и искусственный (искусный) поиск. Для примера не совсем законное сравнение, ибо оно относится не к логике, но к стилистике эссе. Слова Валери «Выражение подлинного чувства всегда банально»^²⁸ звучат парадоксом только для того читателя, который знаком с точкой зрения, что искусство должно выражать только подлинное чувство. Однако и тогда, когда сказанное звучит парадоксом, оно не есть парадокс, поставленный на острие, ибо при некоторой неожиданности оно еще не невозможно. Сразу напрашивается объяснение: выражение подлинного чувства банально, если банально само это чувство. Объяснение лежит на поверхности (кстати, его дает тут же сам Валери). Иначе построен обычно парадокс О.Уайльда: его целью является невозможность, иногда преувеличение до невозможности, во всяком случае он не допускает лежащих на поверхности объяснений. Например, О.Уайльд говорит о том, что лондонские туманы созданы искусством (живописью, в частности), но так умело, что обнаруживают себя как реальность. Отношение к лондонским туманам теперь зависит от культуры восприятия: «Там, где культурные люди схватывают эффект, некультурные схватывают насморк»^²⁹.

Мне представляется, что логическое обоснование лакун в диалогике есть обоснование ее радикальной незаполняемости.

Движение диалогического обоснования здесь проходит от логической неожиданности сопоставления двух понятий, обоснований, логик — через неочевидность истинности неожиданного хода мысли, толкающей мысль в необходимость обоснования, — к обоснованию невозможности заполнения лакуны

Лакуна здесь есть основание диалогического парадокса, который в отличие от обычного парадокса с его функцией вносить неожиданное в привычный ход рассуждений (παραδοξος — гр. неожиданный, удивительный) углубляет эту неожиданность до принципиального утверждения диалогики: понять понятное как непонятное; понятое как непонятое; ассимилированное мышлением как вообще неассимилируемое.

Две основные лакуны диалогики (лакуна между логиками и лакуна внутри каждой логики) конкретизируются:

— в историологическом плане спецификой лакун внутри апорийной (Античность), антитетической (Средневековье), антиномической (Новое время) и парадоксальной (Современность) логик;

— в собственно логическом плане

а) парадоксом двух обоснований одной и той же логики,

б) внелогическим содержанием логики — субъект и предмет логики как внелогические,

в) диалогическим исследованием текста через его лакуну,

г) идеей остранения как принципом культурного мышления

III

Любая логика, по-видимому, имеет дело с лакунами, принципиальными пропусками, где бы они ни помещались этой любой логикой. Иногда они помещаются в начало как идея порождения из ничего (или конвенции). Иногда вмещаются в сам ход логического рассуждения как идея связи между понятиями, связи, которая только еще должна быть установлена, но не существует как наличная.

Радикально различное отношение к лакуне возникает из того требования, которое логика к ней предъявляет:

а) лакуна должна быть заполнена в процессе мышления,

б) она принципиально незаполнима.

Для того чтобы отличить лакуну от понятия «ничто», например, определим ее в первом приближении как пропуск между понятиями, причем пропуск, который не может быть заполнен. Тогда логической процедурой по отношению к лакуне будет — сделать и продемонстрировать ее как незаполнимую. Предполагается, что лакуна может быть заполнена, но задача логики — представить (и обосновать) ее в качестве незаполнимой.

Какие превращения испытывает идея пропуска в дискурсивной логике?

В дискурсивной логике логический субъект определялся при помощи предикатов — одно определялось через другое. При этом рассуждение было логичным, или полным, если предикатирование было исчерпывающим.

Определение логического субъекта через иное имело своей предельной точкой идею тождества — это была та мутационная точка, результатом которой были логические мутанты.

Определить тождество через иное — значило определить его как не иное: тождественно то, что равно себе и не равно иному. Но абсолютная полнота определения здесь вырастает в мутанта этой логики — в определение не-иного как такового, где не-иное есть абсолютный логический субъект дискурсивного мышления — абсолютное тождество («В теологии — говорит Николай Кузанский — отрицания истинны, а утверждения недостаточны»^³⁰.)

И однако задача дискурсии в конце концов состоит в том, чтобы положительно определить не иное. Это абсолютное неиное было бы ни чем иным, как абсолютной пустотой, в которой брало себе начало любое иное, пустота, обладавшая порождающей силой по отношению ко всему. «Неиное определяет себя самое и все остальное» (тот же Николай Кузанский). Пустота как безусловное есть определение дискурсивного мышления, ибо любая наполненность содержания (полнота предикатов) есть лишь относительное, бесконечно пополняемое, но не приводящее к действительной полноте.

Суть здесь, по-видимому, состояла в том, что в предельном случае, когда определялся предмет как абсолютный, или иначе — абсолют как предмет, дискурсивная логика не могла включить его в круг мышления. Иначе говоря, в абсолютном предмете мышление не замыкалось на себе, он оказывался внемыслительным, немыслимым. Но тогда полнота мыслительных определений, которые здесь выступали как предикаты, оказывалась случайной, т.е. связь предикатов не была определена.

Поскольку предельным случаем здесь была абсолютная полнота предикатов, то она же оборачивалась абсолютной пустотой содержания того, что определялось.

Дискурсивная логика работала до тех пор, пока она не упиралась в свой же собственный предел. Она имела мужество сформулировать этот предел как абсолютную пустоту которая в наиболее артикулированных случаях (Николай Кузанский) рассматривалась как предпосылка этого способа мышления, но и предел и предпосылка лежали вне самой этой логики. Мышление вновь и вновь пытается их определить, но как внелогические, т е признав их внемыслительное бытие

То, что делает здесь Гегель, является совершенно беспрецедентным в истории философии. Он дерзким ходом мысли проясняет то, что было целью всей философии Нового времени.

Гегель предположил, что противоположность мышления лежит не вне его, но что мышление противоположно себе в самом себе, что оно замкнуто на себя, а следовательно, должно быть объяснено из самого себя.

Отсюда вытекало, что предпосылка мышления должна находиться в нем самом. Но предпосылка по определению находится вне предпосылаемого.

Для Гегеля это означало, что работа мышления заключается в том, чтобы доказать, что лежащая вне мышления предпосылка есть его результат, т.е. поистине находится внутри мышления.

В такой постановке вопроса заключается громадный смысл, прежде всего потому, что она была обоснованием логики как таковой в ее отличие от науки (хотя для Гегеля логика может быть только наукой логики), ибо если наука доказывает истинность предпосылок (аксиом), лежащих вне мышления (в том смысле, что они не есть предпосылки мышления), то логика, доказывающая, что предпосылка есть ее результат, обосновывает себя, безусловный характер своего существования

Но в том же случае проблема начала выросла для логики в антиномию.

1 Логика должна иметь начало только в себе и ни в чем ином, ибо она замкнута на себя.

2. Началом логики может быть только ее ничто, т. е. нелогическое Начало логики оказалось одновременно ее бытием и ее ничем.

В самом понятии начала логики выявился пропуск.

Гегель заполнил пропуск за счет следующего:

1. Началом логики является чистая мысль, т е мышление как форма, мышление, не имеющее определенного содержания.

2. Внелогическим логики явилась она же сама, взятая как предмет. Определить мышление как форму и его же как предмет — значит, по Гегелю, сделать возможным логику обосновать ее бытие.

Любое другое внелогическое у Гегеля создается представлением созерцанием и т.д., но не существует для мышления как реальное

Для того чтобы представление и созерцание не заявляли о себе как внелогическом, внепонятийном, Гегель включил их в понятие — как его ранние ступени.

Все оказалось хорошо, кроме одного: Логика, доказавшая свое бытие, свою автономность, не была логикой изобретения. Эта логика могла рефлектировать, могла доказывать, могла развиваться, но она не могла изобретать себя. Это была логика познания самой себя, но не изобретения себя. И действительно, в дальнейшем изобретательная функция логики «ушла в подполье» интуиции.

Дискурсивная логика и логика Гегеля оказались противоположностями.

Первая пришла к пределу, которым было абсолютное незнание (то, что находится вне логики непознаваемо в ней). Вторая — к пределу абсолютного знания (все может быть познано, если предварительно превратить все в логическое).

По-видимому, таков противоположный в себе предел логики познания. Его противоположность задана спецификой познания, ибо последнее познает то, что уже есть, и движется (в пределе) от абсолютного незнания к абсолютному знанию. Непрерывность этой логики вытекает из того, что она все более углубляется в предмет; прерывность — из того, что это «этот», данный, конкретный предмет. Если взять, подобно Гегелю, в качестве конкретного предмета мышления само мышление, то прерывность мышления замкнется в его непрерывность, логика замкнется в круг, где каждая точка будет одновременно началом и концом, бытием и ничто и т.д. Все промежутки между противоположными понятиями заполнятся за счет того, что это (строго говоря) промежутки и пропуски незнания, которые, будучи познанными, перестают быть пропусками.

Попробуем переформулировать идею логики через ее задачу.

Задача логики не в познании лежащего вне ее самой предмета и не в познании ее самой, а в изобретении новой логики.

Тогда знание не будет являться автоматическим заполнением пропуска; или иначе — познать границу не будет означать выхождение из нее. Напротив, знание границы будет означать проекцию границы как точки в некоторое пространство между ограниченными (конкретными).

Ибо изобретение иной логики означает, что есть еще и другие логики. Предметом обоснования тогда становится логики вообще, и даже не «эта» и «иная» логики, а сам момент изобретения.

Но в точке изобретения ничто логики, ее отсутствие, получает уже твердые (пока только отрицательные) границы, ничто определяется.

Сам момент изобретения не содержится ни в старой, ни в новой логиках. Ничто определяет себя через небытие, но небытие, границы которого заданы двумя или несколькими логиками. Это определенное, конкретное ничто, и мы знаем, где оно находится.

Далее, изобретение происходит не в пустом пространстве, а в пространстве исторически-наличного мышления, которое, для того чтобы произошло изобретение, должно обладать определенными качествами. И здесь логика выступает как теория мышления, обосновывающая свое стремление изобретательства.

Определениями этого мышления являются:

1) одновременность всех его форм, его наличность сейчас во всем его объеме,

2) его диалогичность, т е то, что различные способы мышления в одном едином пространстве не просто существу ют, но оспаривают друг друга.

Диалог происходит как необходимость проверить свое мышление с точки зрения противника, но не перейти на эту точку зрения. Каждый из участников диалога находится одновременно в системе мышления противника и в своей собственной.

Перейти на иную точку зрения становится невозможным, если сам стиль мышления брать не как данный, а как положенный, т.е. если ввести субъекта мышления, полагающего свой способ мышления, но не сводящегося к нему. Внелогический субъект логики в каждый данный момент, когда он сосредоточивает себя на мышлении, создает себя в это мгновение как мыслящий субъект, одновременно полагая, что все остальные системы мышления по отношению к нему являются всегда существующими, существующими в вечности.

Определением диалогичности является то, что создаваемый «этим» данным Я в это мгновение его стиль мышления одновременно окружен полем вечности других стилей мышления. Так, что для каждого участника спора получается двойная временная перспектива, он находится в мгновенности, моментальности своего мышления и в вечности других мышлений.

Здесь образуется сразу несколько зазоров:

1) между Я как внелогическим субъектом и Я, сконцентрировавшим всего себя в модусе мышления,

2) между Я, чье действие сосредоточено на изобретении собственной логики те в этом мгновении, и однако знающим, что это возможно потому, что он одновременно находится на точке зрения мышления, определяющего себя вне времени, логически — в вечности.

Сами эти зазоры возникают из того, что реально существовавшие в историческом времени системы философии, мышления, созданные различными людьми, логики авторизованные, становятся логиками «этого» размышляющего (да еще и внелогического) субъекта, который благодаря этому, будучи единственным, «этим», одновременно оказывается и многоместным так что свое двойное и множественное определение он раскрывает одновременно как свою двусубъектность. Например, Я одновременно и как внелогический и как мыслящий логический. Но это значит, что во мне сосуществуют не сливаясь и тот и другой — Я двусубъектен.

Мыслить себя в одновременности и тем и другим можно уже при помощи диалектики, но только с помощью диалогики можно удержать себя в состоянии дву- (и более) субъектности, т.е. пребывать сразу в нескольких реальностях, сохраняя в тоже время единство мышления. В диалектике например конечность есть бесконечность, переход осуществляется, в конце концов то, что было конечность, становится бесконечностью. В диалогике Я конечно-бесконечное удерживает себя одновременно и в состоянии конечности, и в состоянии бесконечности. Переход не может не совершиться, но он не может и совершиться. (В «Кентавре» Апдайка — он и кентавр Хирон и учитель в небольшом местечке, но он одновременно тот, кто пребывает в этих двух различных, несовпадающих реальностях).

* * *

Но в диалогике (которую я беру как общее понятие) идея диалогичности, — идея полисубъектности мышления трансформируется за счет того, что этот многоместный субъект не просто пребывает одновременно во многих реальностях, но сталкивает эти реальности (для нас — логические) в процессе оспаривания.

И вот эта идея спора в своем логическом выражении является идеей превращения одной логики (системы философии) в Другую.

Спор есть определенный тип отношения мыслей, понятии и т.д., предполагающий пересмотр оснований каждой точки зрения и в оптимальном случае (не-оптимальный: разошлись, ни о чем не договорились) превращение одной в другую.

Но если превращение состоится, то диалога больше нет и он уничтожил себя самое в своем результате. И действительно, диалогическому определению диалогики грозит или постоянное (закрепленное пребывание в разных реальностях, когда между ними отсутствует логическое отношение (связь), или переход одного в другое, когда диалог снимается, уничтожает сам себя.

Идея превращения является, таким образом, для диалога многоместного субъекта тем логическим пределом, который одновременно существует для него как внелогический, как идея превращения для непревращающихся (диалогических) логик.

Как внелогическое в двух отношениях, во-первых, это то внелогическое, которое обосновывает принцип диалога в идее единства сознания, во-вторых, как то внелогическое, которым диалог мог стать, если бы он перестал быть диалогом.

* * *

Рассмотрим идею превращения в ней самой. Прежде всего в отличие от других логик, которые рассматривали себя до момента самоизменения, превращения в другое и после него, т.е. в процессе логической подготовки к моменту превращения (см. у Гегеля, где это зафиксировано в принципе перехода количества в качество), диалогика берет собственно логическую процедуру как анализ точек превращения.

Но момент логического превращения или вообще не может быть представлен логически, ибо одного уже нет, а другого нет еще, или должен быть представлен логически только через зияние, зазор.

В точке превращения зазор между двумя логиками, которые взаимно превращаются, разрастается в незаполнимый. Иначе говоря, превращение осуществляет себя логически через утверждение: вот та точка, в которой данная логика требует для своего обоснования другой логики, не сводимой к этой. В точке превращения происходит самообоснование первой логики, но это самообоснование требует такой иной идеи, которая из первой логики не вытекает, но берет себя из другой; причем эта другая в любом случае проявляет себя для первой как неизвестная, как ее не-логическое, поскольку она не может быть обоснована первой логикой.

В точках превращения (трансдукции), которые можно сформулировать как превращение непревращающихся, логическое пространство превращения остается незаполненным, и это принципиальное незаполнение дано за счет внелогического эфира трансдукции — многоместного субъекта, не сводящихся друг к другу логик, находящихся в состоянии спора.

* * *

Следовательно, 1) рассмотрение диалога со стороны его обоснования ведет к тому, что это обоснование находится в его внелогическом пространстве — в трансдукции; 2) рассмотрение трансдукции с точки зрения ее обоснования показывает, что это обоснование находится во внелогическом пространстве трансдукции — в двух или нескольких спорящих, но не превращающихся в друг друга логиках.

Между логикой диалога и логикой трансдукции, благодаря тому, что каждая из них служит для другого внелогическим, образуется незаполнимая лакуна, суть незаполнимости которой в том, что ее логическая заполненность в каждом из этих случаев выводит на ее же логическую незаполненность. Невозможен диалог как логически обоснованный без трансдукции, но это логическое обоснование для диалога является внелогическим и только в качестве такового, т.е. в качестве незаполненной пустотности, может быть вмещено в диалог,

И наоборот.

Радикальная несводимость одного ряда диалогики к другому, при том что каждый из них нуждается в другом для своего обоснования, но при этом само свое обоснование полагает как свое внелогическое, позволяет определить лакуну следующим образом:

Логическая лакуна — в диалогике — это логическое пространство между двумя логиками, понятиями и т.д., которые при своем логическом заполнении обнаруживают свою принципиальную логическую незаполнимость:

Действительное логическое место лакуны обнаруживается в образовании диалогического парадокса или, точнее, в том, что обоснованием диалогической логики может быть только парадокс, а именно: любая логика обосновывает себя из себя самой, в любом другом случае она может быть редуцирована к тому, что лежит вне ее. Парадокс диалогики состоит в том, что она находит свое обоснование в себе же самой, зазоров, зияний, фигур умолчания, пропусков, если они есть, и образования их, если их нет, т.е. обнаружения и образования того, что осталось или должно оказаться под вопросом, то дальше она ставит перед собой задачу «мыслить эту пустоту, зазор, зияние, эллипсис».

В понятии лакуны как определения диалогики заключается уже не исследовательский, а собственно логический подход

а) обосновать диалогику через понятие лакуны и б) понять это обоснование как логическое средство диалогического способа мышления. В этом повороте для диалогики мыслить логически значит мыслить лакунами.

Если логическое мышление обоснованно в качестве мышления лакунами, то эта работа над внутренней речью, которую мы проделали, оборачивается следующим образом: 1) внутренняя речь с ее действительными обрывами, наложениями предикатов и образов оказывается феноменологией для диалогики, 2) с другой стороны, для любого логического мышления она является внелогической стихией. С той только разницей, что для диалогики она не предшествует ей в качестве внелогического, но включается в диалогику в форме реального мыслительного нелогического, с тем чтобы пользование внутренней речью шло не на уровне интуиции, а на собственно логическом уровне — как возможность для мышления сгустить это нелогическое до такого состояния, когда оно становится возможностью порождения нового типа логики, 3) и наконец, для диалогики, в которой демонстративное действие мысли есть обнаружение не того, как я развертываю свою мысль, но демонстрация того, как я ее продуцирую, внутренняя и внешняя речь накладываются друг на друга в процессе порождения мысли как предмета логики.

* * *

Лакуна в логическом смысле обнаруживает себя как:

1. обоснование «обрыва» в логике через несовпадение актов мышления, понятий, пониманий, определений, необходимых внутри одной логики: внутри ее временного и пространственного поля;

2. логическое обоснование «обрывов» на «краях» логики, то есть возвращение к началу: к иной логике, к точке порождения этой логики из вне-логического (и к точке превращения этой логики — в иную);

3. сохранение и восстановление в логике того внелогического материала (бытия, в том числе — бытия мышления), который только и позволяет логике обосновать себя в качестве таковой (в качестве логики). Благодаря таким лакунам, логика сохраняет в себе внутреннее сопротивление материала, оказывается трудно «работающей»;

4. обоснование демонстративного самоотстранения логики как акта порождения мысли, как акта порождения различных логик и их одновременного (в логическом смысле) существования.

← А.В.Ахутин. Записки из-под спуда ³¹

История не в том, что мы носили,

А в том, как нас пускали нагишом.

Б. Пастернак

Можно подумать, нам крупно повезло. Ни войн, ни поголовных лагерей. Кормят колбасой (в столицах). Дают кооперативки. В собственных кабинетах разум становится чище. В собственных гостиных оттачивается способность суждения. Истерзанная память еще пытается помнить, но защитная рефлексия удачно рационализирует смертельные травмы в проблемы этики. Жизнь берет свое и продолжается. Даже мистика коммунальных квартир, персональных дел и массовых кампаний, то и дело еще смущающих наши «космосы» и «логосы», все-таки мало-помалу оттесняется во тьму прошлую и становится предметом критики нашего практического разума.

Конечно, литературы маловато, но интеллигентный человек должен выучиться языкам и может получить допуск в спецхран. А много кое-чего и ветер заносит в наши края.

Конечно, в кино смотреть нечего, и не надо, а знакомый литератор (славянофил в дубленке) иной раз на спецпросмотр проведет. Знакомый киношник на Таганку билет достанет, на Эфроса — с рук купишь, а выставки так и вовсе разрешили — жить можно. Намордник на окне в Европу висит, но к замочной скважине допускают.

Впрочем, что же Европа? Глупая баба с жиру бесится. Все-то ей свободы не хватает, преступность, порнография, потребительство, ну и допрыгается. А мы люди опытные, опасливые, знаем, куда что заводит, свободу отнюдь не фетишизируем. Подумать, так и лучше, и пристойнее вот так вот, как у нас: никто из пистолетов в метро не стреляет, сексом чистую душу не мучает, наркотиками не одурманивает (водочка, правда, но уж это дело семейное, родное)... Ни безработицы тебе, ни инфляции, сплошная занятость чем-то. А если что, так есть наше прошлое, есть, в конце концов, Китай рядышком, — почитаешь «За рубежом», повспоминаешь и жизнь заулыбается тебе. Что ни говори, повезло!.. Сиди себе в библиотеке или в кабинете, изучай культуру, думай, самопознавайся. Что зря шуметь-то, суетиться — не надо...

...Странно думать, что мы спасены. Что думаем здравым умом, смотрим ясными глазами, чувствуем живым сердцем. Странно думать, что мы излечили наши шизофрении, туберкулезы, язвы, дистрофию и культяпки, что мы избегли метастазов.

Наибольшее число жертв унес не сам взрыв Хиросимы, а последующая лучевая болезнь. Мы все в той или иной форме и степени больны ею, и многие уже заживо померли. Тяжелый дух мертвечины, наглая тупость, парез души, мутная сонливость и тошнота, одуряющий провинциализм наших «духовных» поползновений со всеми их «высотами» и «глубинами», голядкинская поза «культурного человека», который тоже умеет, если надо (гримаса страха перед собственной пошлостью), — все это отчетливые симптомы...

Ничто не проходит. Становится телом, кровью, желчью, ядом. Мы дышим их дыханием, их, издыхавших и издыхающих где-то там, как мы думаем, далеко от нас.

Кто мы такие, никому, кроме, может быть, близких, неинтересно. Когда же мы умудряемся, оперевшись на собственные ребра, высунуться из себя в слове или другой какой вещи, мы можем обернуться осмысленным лицом к лицу другого. Мы и сами существуем этим воплотившимся лицом. В нем мы не просто продолжаем существовать, а встречаемся с тем, чем мы есмы. Произведение может быть местом личностного общения именно потому, что в нем, а не за чашкой чая, мы впервые встречаемся друг с другом и с самим собой...

А зачем же спасать от смерти эти химеры и недо-разумения? К чему сохранять эти поползновения умственной мечтательности? Навязчивые исповедания? К чему эта розановщина, эти бесформенные резиньяции и сантименты невольного существования?

Заставьте неискушенного человека написать стихотворение. Какое выйдет самораздевание!

По отношению к судьбе почти все мы такие «не-поэты».

Все надо вытаскивать наружу, не давать ютиться по закоулкам души.

Интимное, дневниковое — здесь я чую опасность. Какой смысл при нашей краткой жизни тратить силы на то, чтобы сказать нечто «объективное», имея полную пазуху своего, только своего интимного мира. Стоит труда говорить только о самом важном. Но самое важное это ведь и есть самое интимное. Чем же обернется оно, вынесенное из своих потемок?

«...Так улетай же, чем скорей, тем лучше».

1976

Январь

14. (За Пятигорским) Противоположность «метафизического самосознания» (для меня — апофатического) и «номиналистического самоотождествления». Мышление как вдумывание, работа, углубление индивидуального в личностное, лично-тайное. Именно вопрос, заставляющий называться: «Кто ты? Что ты?», — он же, настойчивей и насущней прозвучавший, — заставляет вылезать из имени, из образа. Но куда? Неужто в без-образное?

20. Онтологический опыт. Исходный пункт — кантовское понятие опыта. И его расширение: 1) физика, 2) эстетика, 3) религия. Так, кажется, пошла феноменология. Что такое «отвлеченное» мышление (Гегель)? Мышление, философствующее внутри онтологического опыта, — экзистенциально. Раскрытие источника, качества и мучения бытия как всегда-моего-бытия (Quell, Qualitat, Qual).

В мышлении и речи вообще не только и не столько говориться о... сколько нечто впервые вымысливается, выговаривается, открывается в своем бытии, ибо только так и может сбыться.

* * *

Бог существует в вере. Каждому — по вере. Это — против апофатического «воздержания». Мышление: максимальное напряжение в очищении веры. Страж бога. Лучше безбожие, чем идол; безверие, чем суеверие. Если (по Кузанскому) мышление есть ограничение веры, то вера — за пределами предельного мышления, в нее нельзя впрыгнуть так просто. «Подлинность» — соответствие Мыслящая жизнь — жизнь в соответствии с животворным.

* * *

«Несокрытое» — открывающее себя в качестве сокрытого.

22. Весенний лепет не разнежит

Сурово стиснутых стихов.

В. Ходасевич

* * *

Когда говорят о вечности, речь идет о полноте бытия, а не о долготе жизни. Сама история существует как сжатие, стягивание (стяжание) вечности или же ее разбазаривание, рассеяние.

* * *

То, что человек есть «бытие-о-бытии», что он есть только о-быватель, что он онтологически эротичен (любо-мудр, а не мудрец), — это все само по себе следует рассмотреть и с «обратной» стороны, со стороны того, что составляет исходную возможность какого бы то ни было бытия, а именно — исходная, изначальная энергия бытия, которой и мы во всем нашем общем «о» всегда уже есмы.

Бессмертие и воскресение надо понимать как рождение в вечность (а не как обычное или необычное продление жизни), — подобно тому, как с человеком произошло рождения живого существа в историю. Т.е. это есть нечто, во-первых, всегда уже бывшее, во-вторых, никогда не кончающееся, — некий actus purus. Вечность соответствует полноте жизненности, бытийности, а не долготе. История может сосредоточиваться, объемля себя на пределе, или же вырождаться в пустыню чистой длительности, царство Хроноса, нечто лишь пережидаемое, претерпеваемое, как в очереди Эсхатон противостоит Хроносу, а не Архэ.

Март

4 Личность исцеляется (восстанавливается в целое) личностью же (целое — целым). Целое, которым мы есмы (в котором мы личноствуем, которым мы лицетворимся), есть личность.

* * *

Вопрос в том, как синтезируется единство, т е. сам синтез (Г. Коген). Строй мышления как раз и определяется формой синтеза, ибо единое и многое могут связываться по-разному.

Ясен замысел Декарта, сделать ход науки «естественным» или «необходимым», или «алгоритмо-механическим» В тождестве этих трех понятий — натурфилософия, логика, наука и техника Нового времени. Любопытно, что так проясняется идея рационализма, — т.е. что значит «рационально» «разумно». Это — когда мысль, лучше сказать — понятие вытекает из понятия «само собой». Идея ratio — движение в мысли без «сочинения», по некой «объективной» причинности. В идеале: машина мыслящая. Здесь кроется то, что В.С называет «антиномизмом»: разделить все на абсолютно нетворческое, формально-расчетное [как строят числовой ряд (заметь, что именно это берет Кант для иллюстрации «синтетических суждений»)] и на темный, мистический, неведомый «импульс» (кинематика и динамика), — причем каждый слой в свою очередь расслаивается по тому же принципу дальше: полярные «идеи» — логическая машина и творческая бездна, а пока суд да дело, мирятся на мнимой логичности математики или математичности логики (одни эти кувырки чего стоят) и какой-нибудь психологии творчества.

Что же такое это «само собой», «естественно», «необходимо»? Предел этой необходимости — тождество тавтология, ибо нет никакого перехода от одного к другому, если только сам переход, т.е. синтез, не кладется в основу в качестве «ясного», непосредственно очевидного принципа. Вот, собственно, и различие «логик»: логика тождества (формальная) и логика синтеза, непременно включающая «идею» сущего единого.

В Античности именно этот поворот проблемы синтеза: и бытие само в себе тождественно (едино), и мышление. Только вот бытие в пределе своего тождества утрачивает определения бытия и становится как бы только мыслью (умопостижимым), другим, из которого никак не сложить бытия.

* * *

К этике. Говорят: надо судить поступки, а не человека. Но как связано это суждение поступков с самосознанием человека? Здесь есть непроходимая граница. Суждения о поступках не могут составить суждение о человеке, он не может рассчитать себя. Поступки суть симптомы. Несовершение их не есть исцеление, не ведет к исцелению. Но грех («ошибка» духа) свидетельствует о болезни, неведомо какой и неведомо как исцелимой. Однако ясно, что критерием и болезни и лечения должна быть личность (к которой прежде всего никому другому, кроме нее самой, подхода нет). Болезнь определяется по отношению к целому как его ущерб, потому исцеление и называется ис-целением. А стало быть, и средства находятся в том, что имеет дело с человеком как целым, что вообще может ис-целить. Итак этика возможна единственным образом: как теория ис-целяющего.

Исцелять может то, что само цело. Античность: человек исцеляется умом. Ум есть целое, исцеляющее. Но ум — часть человека, — говорит христианство, — как и все остальное. Поэтому — аскетика: ни ум, ни эстесис, ни что бы то ни было другое: ничто: не-иное. Человек ис-целяется самоистощением, молитвой, умным деланием, сведением ума в сердце, в середку, со-средоточение: страсть, просвещенная умом, умственность, привлеченная, вовлеченная в сердце, умное сердце и у-сердный дух, одухотворенная плоть и воплощенный дух. Всегда: целое есть личность, иначе — сама личность — болезнь, как не раз и утверждалось.

15. «Грех» — свидетельство и разоблачение, а не «огрех», не «бес попутал» Это — дело личности. Суд над поступком должен оборачиваться сокрушением о себе, сокрушением тем более полным, что нет закона для личности, нет гарантии, нет в ней «абсолютного представителя».

Человек этичен в меру своей предметности, своей занятости предметом. Может быть, собственно говоря, только профессиональная этика (нрав формируется сноровкой в чем-то). «Практический разум» есть разум голых «я», химер, психологического микросоциума, норовов. Этика обычно относится к среде непосредственного общения, она царствует среди случайно сожительствующих людей, которые лишь вынуждены жить вместе. Она и есть попытка устроиться с этой вынужденностью.

В «духовных» обществах — ученых, художников, верующих — такой этике нет места. Они устроены «нравом» своего духа, демоном своего духовного «местожительства». Когда же бездомные инвалиды какой-то нуждой сгоняются под одну крышу — тут, конечно, без этики не обойтись. Этик по профессии — химера химер.

Нрав — норов (воля) — то, как человек понимает себя в бытии, к какому пониманию он приноровлен. Это — не абстрактная воля-хотение, лишь себя же и имеющая целью, а воля того, что выходит в мир, благодаря тому, что человек обращается к нему всем своим существом. Человек, разумеющий нравственность как ту или иную форму приноровленности людей друг к другу, будет и в единодушии со-обращенных видеть лишь нравственность.

* * *

Занятие самим собой, размышления о себе не могут быть никоим образом приятными. Эгоизм и самодовольство суть лишь сторонние качества человека, занятого собой как раз очень косвенно, занятого не собой, а своим: телом, жилищем, образованием и т.д. Но это и значит, что в какой-то мере мир, предметы, сущее поглощают его и допускают к себе. Он хоть в чем-то да согласен с природой вещей. Он может обладать хоть гастрономическим вкусом или хоть интересом к телевизионным передачам. Он не чувствует себя как тяжесть, как грузную ношу, с которой неизвестно что делать.

Это «несчастное Я», к которому ты все снова и снова должен возвращаться, поистине несчастно: ему нет участия ни в чем. И оно все снова и снова погружается в унылую рефлексию о самом себе с надеждой найти наконец путь в мир и существующее. Но — и в этом суть несчастного (непричастного) Я — оно выталкивается как некое инородное тело из всего, в чем оно хочет принять участие предметы, дела, занятия, книги, история... — всему оно инородно. Везде и всюду я сталкиваюсь только со своим эфемерным «Я» и потому вынужден им заниматься. Разумеется, через эту мертвую точку лежит путь всякого существенно творческого отношения к миру. Остракизм, изгойство, странничество входят в саму суть человеческого бытия. Но потому-то эта точка и мертвая, потому-то она и опасна, что выход из нее ничем не обеспечен.

В этой пустой химере, лежащей, однако, в основе человеческого бытия, коренится само зло, разрушительная сила пустовластия.

Но именно к ней, к этой бездомной неприкаянности в существе человека, к этой странным образом существующей нежити, обращается Бог: встань, оставь все и иди...

* * *

Само-бытность человека — условие вос-приятия им самого бытия.

16. Для античности чрезвычайно важна двусмысленность слова «зреть» (Я.А. Ляткер, «точка зрения» — «почка зрения») как «видения» и «созревания», расцвета, «акме». Зрелое и потому зримое в полноте своего бытия, т.е. в своей идее. Ясно, что полной зрелости-зримости нечто достигает лишь в мысленном доведении до предела зрелости (осуществленности, выраженности). Все дозревает в уме. Поэтому даже там, где мы сталкиваемся, как у Платона, с орфическим разделением на тело и душу, душа есть не что иное, как умное тело, или лучше сказать, как тело, мысленно доведенное до мысли, до ума, ум тела. При этом утрачиваются все определения телесности, но определения бытийности не только не утрачиваются, но также достигают своего предела. Поэтому здесь не может идти речь ни о каком дуализме. Тело оставляется позади не просто как телесная оболочка иноприродной души, а как скульптор освобождает произведение от «лишнего» материала. Исчезновение «материала» есть лишь уход от частностей, потенций, от «недо». Душа есть актуальный предел тела.

Понять — значит дать предмету созреть, расцвести, распуститься, наполнить собой, своей скрытой сутью все свое наличие так, чтобы вся наличность стала существенной. Увидеть предмет в его «акме», схватить «кайрос» события — это и значит понять их, увидеть, что, собственно, они такое суть.

18 (В связи с докладом В.С. Библера.)

Произведение есть про-низ-ведение. В творце нет ничего, кроме творения, но в творении не сотворено ничего, кроме творца. Это не просто развертывание истока. Это развертывание, в котором развертывается также и противо-ток свертывания, изречение молчания, описывание тайны. Если не про-из-ведено, не из-речено, не выражено все, что может быть явным, тайное останется неведомым, о нем не знают, оно заменяется каким-нибудь «еще не». Чтобы тайное сказалось как тайное, надо досказать, доказать все, что сказуемо и показуемо. Тайное сказывается, когда в сказываемом возникает противоток от-казываемого, в из-ведение вводится низ-ведение (не вводится, а воз-никает) Произведение — это тождество возведения и низведения, возвращение к творящему в творении («проодос» и «эпистрофе»).

Так, в философском произведении, т.е. там, где тема размышления лишь повод, где изведение мышления к предмету обращается внутри предметного содержания, возвращением к самому себе, низведением к мыслящему (а предметное тем самым низводится к предмечущему), — произведено как бы лишь само мышление, но мышление произведено, т.е. вышло из всех психологии, гносеологии, логики стало быть.

Здесь же, этим же дан и второй ход. Познание, т.е. изведенис предмета из себя к мысли, мысленное из-речение предмета, развертка его в атрибутах, предикатах, определениях, иными словами — в теории, на самом деле лишь описывает предмет в его бытии, если увидеть в нем (в познании) низведение к предмету, замыкание теории на первопонятие, отслоение понятия от своего предмета, который тем самым «понимается» (а не просто констатируется и заранее подразумевается) «во второй степени»: как предмет-а-не-понятие.

Мышление как бытие есть мыслящее, мыслящий. Бытие есть то, что есть: в этой своей тотальности оно мыслится как не-мыслимое, оп-понирующее, от-вечающее не просто мышлению, а мыслящему, мышлению, взятому тотально. Бытие отвечает как целое мышлению в целом. Но бытие «голоса» не имеет. Значит, в роли бытия выступает просто иная тотальность мышления, иной мыслящий. Как, в самом деле, мышление может со-ответствовать своему тотально иному — молчаще-немыслимому? Только там, где мышление возникает для себя во всей своей тотальности (тогда как же «для себя»?), отлипает от всегда подразумеваемого тождества с бытием и впервые мыслит не-тождество, раз-личие, впервые становится личным: мышление как личность — это мышление, усвоившее себя как личное, мыслящее личность в своей идее, а потому и впервые открывающее другую мыслящую личность. Только такое личное мышление может внутри себя встретиться с иной мыслящей личностью, и встреча эта возможна лишь на фоне общего им не-мыслимого, общего мышления не-мыслимого.

Они встречаются не как со-мнящие, со-мыслящие в едином онтологическом подразумевании, а как само-бытности, мышление которых раз-личается тотально, т.е. в начале. Но этим началом они и граничат друг с другом. Здесь же, по той е черте граничит с ними (т.е. мыслится) само бытие. Бытие мыслится как форма всех возможных мыслительных форм — форм, однако, не определимых никаким метамышлением. Бытие, как мог бы сказать Гегель, мыслится как отрицательность мышления в самом себе. Мышление всегда лишь «как бы» по-знает.

Соответственно, художественное произведение не выражает «эмоцию» или «идею», подвластную личности. Оно не меньше личности, а в уровень с ней, в нем также сотворен только творец. «Содержание» захватывает нашу душу в произведение, но, захватив, не оставляет просто сопереживающим, а ввергает в вихрь произведения, из которого душа получает не чувства, или мысли, или истины, а только саму себя. Это не выражение, исходящее изнутри, а выражение, об-ражение самого «нутра». А все выражается в сражении. И здесь «нутро» ввязывается в стихию иного, его отрицающего — «вне». При удаче «нутро» побеждает «натуру», а это означает лишь, что обычный порядок выворачивается наизнанку. Обычно нутро рождает природное. Здесь же все природное оказывается чреватым нутром. Куда ни ткнешься, повсюду лицо и нет от него спасения, — такова «игра и мука» художника. «Нутрянее» же всего, как известно, — само личное бытие. Для кого же рождается только оно?

* * *

Есть две разных заботы о культуре: охраняющая от варварства и одолевающая варварство. Для первой важны крепкие стены, законы, порядок, космос. Для второго важно сохранить в действенности изначальную культуротворческую силу, которая когда-то была способной одолеть варварство — космизировать, строить, открывать и полагать законы. Здесь важно постоянно хранить вживе этот источник, — не столько состоявшуюся культуру, сколько культуру возможную, саму возможность культуры. Первая забота — консервативна, она чревата архивностью, антикварностью, музейностью, закон-ничеством, формализмом, лицемерием и фарисейством. Другая — опасной близостью к варварской стихии, футуризмом, разрушением собственно исторической памяти (она скорее склонна припоминать времена доисторические), легковесным рацонализмом и революционаризмом. В конечном счете именно консервативно выхолощенная культура и порождает футуристов. И только через футуристическое варварство припоминается первобытный исток культуры, ее исконный смысл, ради которого ее и стоит охранять.

* * *

Личность трансцендентна культуре. Не в том смысле, что она находится рядышком, лишь в каком-то метаместе. Личность «транс-», «эк-», «из-», «за-культурна» так, что культура сама выходит в ней из себя. Лишь сосредоточиваясь на личности, культура может получить онтологическое описание и обоснование.

В личности есть варвар, только сейчас, впервые порождающий космос, культуру и каждую вещь (этот варвар, умение восстановить его в себе — и создает художника или мыслителя). Он забыл, сумел не понять то, что обще-культурное сознание всегда помнит и понимает. Он знает: «культурное» — простые деревяшки, железки, холсты, бумаги и мазня, если я не воссоздаю его сам заново и впервые. Культура даже там, где она вещно есть, сохранена, не разрушена, — как бы и отсутствует, если только ее не воспринимают, не воссоздают первым, варварским, изначально культуротворческим действием. Нет ничего культурного, что не было бы не результатом, а самим усилием одоления и что не требовало бы ответного усилия.

Лирик — эмоциональный варвар, для которого все страсти — его и только его, как будто до него никогда никем не переживавшиеся (и не как будто, а на самом деле: это мы все потом чувствуем, переживаем, интимно страдаем и восторгаемся его страстями), — варвар, который впервые рождает душу, именует страсти (стих есть имя переживания, другого имени не имеющего), учится чувствовать и испытывать эмоции (которые только в этом испытании впервые и возникают);

философ — интеллектуальный варвар, для которого все мысли, понятные каждому, ни в какой мере не понятны, он просто туп к ним, он не умеет интеллектуально общаться, говорит и мыслит косноязычно, темно, на общий слух здравого смысла — глупо и смехотворно, — во всяком случае, пока он не разгадал машинку здравого смысла, не научился заманивать его в свои сети, водить за нос и приводить, куда он захочет, — все его мысли существуют для него, поскольку это его и только его мысли, впервые им придуманные и продуманные; он варвар, который впервые должен понять весь мир, а это значит — понять его по-своему, заново. Это не значит, что с каждым мыслителем отменяется традиция, что воспитание, образование, длительное и усидчивое усвоение суть лишь помехи (хотя как часто все это именно угнетает и порождает эрудированного варвара уже без всяких способностей), — это значит лишь, что всякое усвоение и активное вступление в традицию, всякое аутентичное понимание, лежащее в основе культурной памяти, т.е. вся возможная внутренняя культурность, обусловлены этой варварской самобытностью, ибо только умудрясь в самостоятельном усилии первомыслия, я научусь постигать мысль других в ее собственной самостоятельсти, а это и значит — в ее аутентичности. Различаясь культурами, мы общи нашим по-разному одолеваемым варварством, общи усилиями, возможность которых вполне доступна нашему пониманию. Существа, одинокие в культурных мирозданиях, составляют общину мастеров, живущую в истории, а не в культурах. Только они, а вовсе не «эксперты» по культурам могут понимать друг друга. И что же иное надо разуметь, говоря о живой традиции?

* * *

Противо-речия, противо-токи, противо-борства и диалоги стиха:

1. Внешняя речь — внутренняя речь.

2. Слово — звучание, слово — звук: смыслозвук: магическое имя.

3. Слово — синтагма (микроконтекст, на месте сочиняющий смысл); родившийся смысл в борьбе со своей а) подразумеваемой и б) актуализированной контекстуальной разверткой, которые, как видно, сами противоречат друг другу, вообще борьба свертывания и развертывания.

4 Слово — слово: а) сплачивание слов в слово; б) расталкивание слов, слогов, звуков, стремление каждого к абсолютной индивидуализации, претензия на центральный фокус всего контекста.

5. Речь — молчание: речь, описывающая тайну, говорит молчание (Цветаева. «Куст»).

Стих выращивает орган слуха и страсти, а не распускает слухи и не рассказывает о страстях. Рок и противо-рок («А в рифмах умирает рок»). Философ — лирик, ум — сердце: ум со-сердо-точившийся, душа, сосредоточившаяся до своего ума. Точка личности: ум, ритмизованный биением сердца, сердце, умудренное собой. Энергия бытия, dichtend-denkend wohnct der Mensch.

22 Что придумали сделать с человеком, разделив его на мужчину и женщину? Среди других — это одно из предельных и неизбежных испытаний его, ибо высшее напряжение личностной любви должно быть здесь испытано чудовищной стихией, стихийностью всех стихий, ведать не ведающей не только что о человеческом, но и вообще о чем-либо индивидуальном. О каких гармониях может тут идти речь?! Поневоле признаешь неизбежность и спасительность всяких семейных очагов и прочих шалашиков, которыми человек укрывается от этого испытания. Равно и спасительность разврата, как бы приручающего эту стихию, вводящего ее в мирные канавки наслаждения, самозабвения, вообще по-человечески знакомых тягостей, легко переносимых с помощью какого-нибудь цинизма, самоутвержденчества или иных издавна впрок заготовленных презервативов человеческой посредственности, — посредственности, которая одна только и сохраняет нас в живых на этой вулканической земле.

* * *

Поэт не описывает, не изображает, не выражает — дает сказаться. В произведении, притворяющемся «отражением», уму делать нечего, и он на досуге занимается «идеями». «Мышление в образах» — не искусство, а пропаганда.

* * *

Предмет, о котором говорят, возникает впервые в нашем уме, так же как он возник бы в наших руках своей тяжестью, формой, фактурой, хрупкостью, переливом профилей цветов, оттенков, звучанием, короче — всем своим «эстесисом» Он должен пробить оболочку «об», которая удерживает его в потустороннем подразумевании. Он должен стать не под-лежащим речи, а принадлежащим ей, ею самой Речь должна дать предмет в его еще одном — речевом — бытии. Вещь поистине должна раскрыться как вещающая. Только тогда речь приобретает «весомость, грубость, зримость» вещи, а вещь перестает быть общим местом, о котором можно иметь только «взгляды» и «убеждения», но никак не мысли.

* * *

Субъект этики — «я» — человек как собственное местоимение: общее (пустое) место возможных личных имен, человек-ни-при-чем.

* * *

О каких бы благочестивых таинственных и глубоких «по смыслу» вещах ни распространялся назидательный рассудок, останется сам по себе со своим назиданиями, а подразумеваемые им предметы — сами по себе, так и не узнав о его «убеждениях» и «взглядах». Слово «Бог», написанное большими буквами, в разрядку, на знамени, на плакате через Калининский проспект, — означало бы лишь громкость нашего голоса, а вовсе не проникновенность веры. Голос же заставляют повышать, известное дело, склоки и свары, где лучше уж просто ругаться, чем божиться направо и налево. Не обесценивание высших ценностей, а именно само явление идеи «высших ценностей» знаменует эпоху нигилизма. Это даже не воспоминание о чем-то утраченном, а констатирующий термин объективной культурологии, с ученой наивностью пытающейся описать феномен, смысл которого давно и окончательно забыт. Ученые бы ладно, но когда добрые люди, привинтив этикетки «высшая ценность» к соответствующим, по их мнению, предметам, сокрушаются о маловерии и нигилизме, прямо и смех, и грех. Добро, красота, истина... «О если б знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда!..» «Они молятся распятому трупу; их бог — ничтожный преступник», — говорили культурные — безусловно имевшие «высшие ценности» — римляне о христианах. Если вы хотите просветиться насчет «ценного» и «высокого», не читайте трактатов, а понаблюдайте за детьми малыми, «коих есть Царствие Небесное». Да что там, по мне, иная девчонка, влюбленная в Марлона Брандо, ближе к истине, чем почитатели «высших ценностей», ибо высота «ценности» измеряется силой бескорыстной любви, а не... долго можно перечислять, не чем. Поэзия — сказано поэтом — «предместье, а не перепев», а иной раз и расписание поездов может оказаться «грандиозней святого писанья», которое — от сотворения до конца вмещающее в себя весь мир со всем его туком и семенем, всею кровью и всеми слезами, мир, где пастух становится царем, а сын плотника из заброшенного Назарета оказывается Богом, — в свою очередь грандиозней любой Wertethik.

* * *

15. «Вот единственное, что нужно: одиночество, большое внутреннее одиночество. Уйти в себя и часами напролет никого не встречать там, — вот чего следует уметь достигать.

То, что совершается в глубине глубин Ваших, достойно всей Вашей любви, над ним нужно Вам так или иначе трудиться и не тратить слишком много времени и мужества, чтобы выяснить Ваше положение по отношению к другим людям» (Р. М. Рильке).

* * *

(За Киреевским.) Личность не сводится к мышлению, к действию, к... Но есть внимание к личности как таковой, к ее бытию. Это особого рода «мышление». Для мышления и творчества вообще — это основание и источник, лежащий до них. «...Развитие мышления, дающее тот или другой смысл всей умственной жизни, или, лучше сказать, развитие Философии, условливается соединением двух противоположных концов человеческой мысли: того, где она сопрягается с высшими вопросами веры, и того, где она прикасается развитию наук и внешней образованности» (1.252). Источник это не нечто, принятое на веру, а то глубинное веропонимание, которое делает возможным все остальное.

* * *

Собственно философия начинается там, где мышление находит (выдумывает) свое целое, уходит к началу, доходит до пределов своего мира, где начала сходятся с концами, где дремлют возможности иного. Стать просто другим, таким же, но иначе определенным, было бы глупо. Но и «вглубь» вроде бы никакого пути нет... Это «трансмышление», обитающее в точке пересечения всех «пределов» мысли (значит, всех определений), этот «собор» мыслящих (историзованный Логос), — ведь ставится же здесь вопрос о мышлении с радикальностью и общностью неслыханной! Внутренняя отрицательность мышления становится здесь как бы единственной его плотью. Оно вывернуто наизнанку, оно все целиком о-казывает немышление. Во всяком случае, философия начинается там, где мышление понимает себя не в качестве «познающей способности» и не как «активность субъекта», а как форму раскрытия возможности быть, быть бытием-а-не-мышлением. Просто сказать, — как качествование бытия. Поэтому философия, в поисках самой себя стремящаяся к корням мышления, есть «мышление бытия» — фраза, в которой субъективный генетив тождественно оборачивается объективным (Хайдеггер). Человек сбывается, трансцендируя к бытию, и в этом сбывается само бытие (С.Х. — «синергия»). В этом, кстати, смысл «поворота» у Хайдеггера.

Что же касается «глуби», говорят, что философия не развертывается теперь просто из некоего, пусть и «нового», начала, а, во-первых, воспроизводит все начала, начала, а не начало интересуют ее. Она философствует не мыслью, а возможностью мыслить. Ее «предмет» — cogitatio in statu nascendi. Иначе сказать, точнее сказать: ее интересует бытие, чреватое мышлением: qualitalis intellectualis, или. мыслящее качествование, бытие, жизнь, сущее — не знаю еще что — как чреватое, мучающееся мыслью, рождающее мысль. Как начало мышления все это уже есть мышление, как начало мышления — все это не мышление, а...

Так проблема «начала» становится радикальной. Мышление сосредоточивает в себе все «как бы», в которых живет человек. Оно кажется особенно эфемерным потому, что извлекает на свет всю эфемерную субстанцию человека, всю его «какбысть». Оно «как бы» (Гегель: формально) выходит за рамки того «как бы бытия», в котором оно само существует, — мысль от плоти. Оно «как бы» находит возможность... иного «как бы»? Выходит, некуда деваться из этого «как бы», что и вовсе смешно, если об этом уже догадались?

«Как» — «качество», «бы» — «бытие». Что мы не пребываем в бытии, а «качествуем» — это значит, что мы историчны, временны. История же и историческое время тем более историчны, тем более одолевают простую «хроничность» времени, чем более они определяют себя своим «транс», горизонталь «как» формируют вертикалью «бы». К мышлению: оно есть не любопытство о разных возможностях, образах, способах и прочих эфемеридах, а любопытство к одной-единственной исконной возможности: быть, сбыться, состояться («Господи, душа сбылась, / Умысел твой самый тайный»). И если мышление размышляет о разных «как бы», то только с тем, чтобы вдуматься, углубиться в саму бытийную суть «какбыбытийности» человеческого существа (кстати, нельзя ли перевести Dasein — «как-бы-бытие»?). Человек человекствует, подражая бытийствованию бытия.

Утомляет — приблизительность.

* * *

10. Философия не ищет основ, она спрашивает: что делает основу основой, в чем основательность основы. Глядя вверх на небо «всего», она падает в колодец безосновности. Одни служанки смеются, другие запугивают своих детей. Смех со стороны науки и страх со стороны этики сопровождают философию. Одним смешно, другим страшно то удивительное, что есть начало философии и что открывается только в момент, когда перестаешь чувствовать почву под ногами.

* * *

13. Заслуга и дар. Усилие и благодать. Кое-что открывается в двух смыслах слова «дар»: одаренность и есть способность в самом усилии стяжать дары. Бездарность — тщетное действие. Дарится даровитому. Способность, смелость выступить «из себя» есть уже дар (никогда не есть просто «из себя») и условие возможного дара. Одаренному даровано только мучительно обостренное чувство подлинного: онтологический вкус.

25. Пасха. Пасха — исход. Одоление смерти и смертного. Исход из смерти. Не отлетание (отвлечение) от смертного и не замыкание в смертном (пусть и бессмертном на время, в связной истории). Таков вообще онтологический ход человека. Ведь все наши «мета», «транс», «эк» — этой самой пасхальной природы.

Май

14. Общение личностей, непосредственное глаза в глаза без всяких «произведений» (разве что слово) общение: «Где ты, Адам?» — «Вот я, Господи!» — вплоть до малейшей молитвы, — здесь, так сказать, «субстанция» веры: отклик на оклик. Мир как молитва лицом человека обращен к лицу Бога. Общение личностей и есть, если не ошибаюсь, ипостасное раскрытие божественной природы.

Июль

27. Опыт. Любой экзистенциальный опыт экзистенциален не только потому, что он — событие. Он и событием, опытом становится потому, что так или иначе понимается. Страх, радость, тоска — суть простые эмоции, «патосы», которые — либо элементарные, стихийные колебания и смятения души, либо же с самого начала связаны с пониманием, смыслом и только так и могут стать опытом. Но опыт также и потому опыт, что в нем всегда есть нечто, превосходящее состоявшееся понимание. Опыт герменевтичен. Он в одно и то же время, есть событие и понимание, событие, поскольку понимание и понимание внутри события. Событие образует понимание и образуется им. Событие привлекает внимание всего существа и требует ответа, понимания (а значит, и возможного выражения). Так рождается слово, внутри которого развертывается событие смысла, которое углубляет или даже изменяет сам смысл события, сам опыт.

Август

8. (Зощенко. «Перед восходом солнца»). В конце концов, все следует понять в контексте биографии. Это и есть экзистенциальность. Мир, все — в контексте моей биографии, мир — во всей его «независимости» от меня, чуждости, нежелании меня знать, во всей враждебности. Другие люди во всей их самостоятельности и недоступности, сам Бог — понимаются вполне, когда они понимаются в контексте моей биографии. Но и моя биография, я сам в таком контексте понимаюсь предельно.

Правдивость, т.е. смелость быть всего лишь самим собой, — одно из непременных условий, позволяющих вообще иметь какую ни на есть биографию, т.е. судьбу. Распознавание своего «ноумена» предполагает смерть всего благоприобретенного в тощей землице всего лишь моей биографии: «Мене, текел, упарсин».

* * *

Глубокое сказывается в неприметных подробностях.

Сентябрь

1. «Человек же «земля и пепел», да и на земле бывает лишь кратковременным гостем, притом подвержен постоянным переменам. Пока теплится в нем «первая любовь его» (Апок. 2.4.), он держится высоко, но лишь начнет охладевать, тотчас же идет книзу и смешивается с толпой» (патриарх Сергий /1897–1944/).

27. Дело не в том, чтобы наблюдать разумом (рассудком) над жизнью чувств. Каждое чувство имеет свой ум: чуткость, зрение, понимание. Даже ведь и сам ум во всей его «отвлеченности» есть одно из предельных напряжений того «чувства», которым человек глубочайше вовлечен в бытие, — любви. Чувство, которое только чувство (влечение, удовольствие, разные мимо-ходные, походя подбираемые, пробуемые и отбрасываемые поползновения на чувства: похоти), — невнимательно, поэтому как бы и бесчувственно. Ни страх, ни рассудок, ни желание «быть лучше», ни самоотвращение не помогут, если нет «первой любви».

* * *

(К «биографии».) «...До чего же странно, противоречиво и нелепо всю жизнь обучаться сведениям, не имеющим к твоей единственной жизни никакого отношения, и пытаться им соответствовать, и полагать неудачи за счет неточного и халатного следования преподанному извне, и страдать от своих неспособностей к имитации и исполнению, вместо того, чтобы с самого начала прислушаться к точности своей собственной жизни и внятности внутреннего голоса и развить этот слух к самому себе до абсолютного!... Какого могущества лишаемся мы, отвергая и отрицая данный нам свыше аппарат реальности как нечто фантастическое и нематериальное, не относящееся к безусловности и плотности окружающей жизни» (А. Битов).

Октябрь

2. Я подобен кустарю-одиночке, который собирает повсюду что ему нужно, руководствуясь каким-то смутным предпочтением, но, загромоздив материалами мастерскую, не знает, что дальше делать с ними.

* * *

Вкусы и критерии, усвоенные и признанные моим социально привилегированным сознанием, не совпадают с их кровными оригиналами и с теми, которые питаются моей собственной не очень чистой кровью. Вот я и помалкиваю от стыда.

* * *

Идеи-то есть, но есть ведь и еще много других идей.

* * *

1-го доклад Вяч.Вс. Иванова. Разбирая психоаналитическую теорию искусства, он заметил, что человек с рождения подвергается невероятному натиску мира и вынужден от него защищаться. И если только ему успешно удается обезопасить себя, научиться искусно избегать травм (при помощи всяких фрейдистских механизмов: вытеснения, сублимации, истолкования...), внутренне их нейтрализовывать — с ним покончено. Серьезное начинается там, где мы не находим защитного механизма, на грани бедствия, на грани смерти (психоанализ и экзистенциализм) Неумение защищаться или даже умение не защищаться, такого рода смелость и трепетность существа — условие творчества, понимания, судьбы.

4. Кажется, в мире есть что-то глупое и бессмысленное само по себе. Оно живет на пересечении природы и духа, когда природа шокирована духом, а дух не понимает ни себя, ни природы. Природа здесь, конечно, ни при чем. Мертвая точка духа. Это и называется болезнью в глубоком смысле слова.

Это созданное из бездыханностей и душевной тесноты нечто, почти неотличимое от ничто, это колыхание стоячего воздуха, лишь напоминающее о его присутствии, и опять-таки это нечто, облекающееся в призрачные признаки ничто. Тоска, которую разыгрывают неумелые пальцы, рискнувшие прикоснуться к инструменту, тоска, лежащая между молчанием и музыкой, школярская тоска в чернилах и разводах, тупое, сонное и неверное блуждание среди безвольно извлекаемых звуков...

Этот сонно повторяемый урок есть все же музыка, в которой звучит «дурманящая дремота», входящая в саму субстанцию нашей жизни.

Будто я лежу смертельно ранен

В темном поле, бой вдали кипит

Надо мной ленивый дождь кропит

И не бой, а дождь ленивый странен

В. Иванов

5. И для прожигания жизни нужен дар.

18. Странное возникло намерение: использовать «нравственность», «веру», т е все самое интимное тонкое и драматичное, в качестве непосредственно общественно полезных орудий, чуть ли не качестве политической программы. Как будто впустую прошли перед глазами все «муки» и «бездны» Толстого, Достоевского, чтобы назвать ближайшее и очевиднейшее. Как будто речь идет о доказательствах, убеждениях или паскалевских гарантиях.

19. Личность есть возвращение (в плотиновском смысле) преодоленной индивидуальности. Взаимозажигание пределов бытия.

* * *

«В конечном счете человек живет всегда один на один с собой, предоставленный себе самому на свое духовное усмотрениие, постижение, обращение, решение очищение и просветление или же — на свое разнуздание, ожесточение и погубление. И человек, который хочет «спасти» другого, дол жен взывать к его одинокой самости. И к той же самости обращается и спасающая нас Божья Благодать» (И.А. Ильин).

20. Путь ко всему существенному лежит через личное «изобретение», нельзя усвоить ни мыслей самой тощей, ни самого глубинного опыта, не «изобретая» этих пусть велосипедов. В этом и смысл нашего одиночества.

* * *

Личностное самоотстаивание перед личностью — вот пре дельная и потому идейная суть понимания вообще.

Художник не творит, а отворяет и о-творяет.

«Переживальческое», а равно и «идейное» восприятие искусства противоположно самому замыслу произведения. Художник предоставляет свой живой мир предметной замкнутости, которая в произведении размыкается, животворится, лицетворится. Предмет же «за это» предоставляет человеческой душе возможность найти в «реальном» свое собственное лицо. Выйти из своей безличной интимности, где все загромождено общеусредненным хламом всем известных «переживаний», в уникально-личный мир впервые испытываемого — таков замысел произведения. Вместо этого, вместо того чтобы последовать приглашению и войти в мир сбывшегося лица, дверцу с самого сначала закрывают и используют произведение для того, чтобы в который раз перебрать общие идеи или свои ничьи переживания, которые ведь можно перебирать и так просто.

Ноябрь

8. Основной парадокс нравственности. Это — категорический императив, всеобщий закон. Но мы говорим о нравственном, а не о государственном законе, не о праве, нормах и приличиях, в частности, и потому, что нравственный императив по природе своей предполагает внутреннее, свободное приятие, самостоятельное порождение его из глубины личного опыта каждого. Но люди, с другой стороны, не могут ждать, пока все, пока хотя бы те, от кого отчасти зависит их судьба, откроют в себе этот императив. Он должен сочетать в себе сверхлично-безличную категоричность естественного закона (ибо никто не может быть от него свободен) и интимно-личную очевидность уникального переживания (потому он и не естественный, т.е. осуществляющийся помимо нашей воли и с гарантией, которая исключала бы всю проблему). Этот закон, который (если только он остается в стихии нравственности) действует, только самопроизвольно и беззаконно порождаясь в душе каждого. Иными словами, его законообразность предполагает некую предустановленную нравственную гармонию, не договор, а спонтанную согласованность личностей. Нечто подобное хотят выразить словом совесть. Но с совестью дело обстоит так же, как с верой: неисповедимы пути Господни и никакими заклинаниями и запугиваниями ее не вызовешь. Нравственность опосредована свободой, как и все существенное в человеке. А тогда это дело, жизненно касающееся всех, есть, однако, личное дело каждого.

* * *

(По поводу «опыта». Навязанная очевидность.)

Вера рождается не из «соображений» и питается не рассуждениями и доказательствами, ее нельзя вынудить ни логически, ни патетически, иначе она и не была бы верой, т.е. «безумием для эллинов». Равно и никакой исторический опыт, никакая явственность бедствий обезбоженного (как он сам себя склонен понимать) мира не могут «напомнить» о Боге так, чтобы у веры возникло хотя бы такое, отрицательное основание. Вера безосновна, потому что в ее уникальном опыте парадоксально слиты открытая очевидность «предмета», его бесконечная инобытийность — и свободное самостояние «субъекта», очевидное ему (впервые, может быть) у-себя-бытие. Это тождество, лучше — общение (именно так: и состояние, и действие, жизнь), абсолютной инобытийности, бесконечно уходящей в сверхличное, и абсолютной личности, полностью доступной для личности, — и есть опытная суть веры.

Мир веры от начала и до конца — смысловой опыт и личностное событие. Верующий говорит не об идеях и обстоятельствах, в которые он верит, а о явной ему реальности, явность которой явно же превосходит возможность речи, почему и опыт этот несообщим. Верующие понимают друг друга (и в истории) не только через тексты, но прежде всего духом, общностью опыта, молчаливого взаимопонимания (знаю, о чем хочешь сказать!). Развернутость или свернутость понимания каким-то образом не очень существенны («Блаженны нищие духом!»), а само понимание всегда герменевтично, обусловлено единым опытом и направлено к одному и тому же опыту, по-разному и с разной глубиной раскрывая его.

Вера имеет характер события, а не доверия. Событие это предполагает (при всей возможной неожиданности и поразительности) самобытную автономию верующей личности и может «стрястись» только с личностью (одновременно и окончательно пробуждая ее). Все, что так или иначе ограничивает самостоятельность личности, ее критичность, т.е. трезвенность, ее ответственность, — все это суть помехи для Бога в человеке (в том числе и разум, некритически блуждающий в самом себе, «распятие разума», конечно же, не экстатическое отречение от него — это было бы всего лишь паникой, истерикой, — да и кто в человеке распинает что бы то ни было — старый судья — рассудок при помощи своего полицейского — воли, — и получили бы «участок» вместо «храма»). Непременное условие возможного опыта веры — личностная ответственность, самостоятельность, духовная зрелость и свобода. Все, что ограничивает человеческую свободу с целью привлечь человека к Богу, унижает Бога (иезуиты). Бог хочет милости, а не жертвы, любви, а не подчинения Кто хочет гарантий от опасностей, должен был бы сетовать на то, что он вообще родился в эту жизнь, а не стремиться саму жизнь загнать обратно, чтобы было так, как если бы ее вообще не было.

9. Душа — это внутренняя речь, вот, собственно, и все. Она может свертываться в «музыку» эмоций или даже в монотонную безмолвность «настроения» она может развертываться в эмоциональную интонированность междометий («Молвь» Цветаевой), обращений, просьб, насмешек, отказов, приказов, рассказов — интонированных речей и, наконец, воспроизводить свое «нутро» в стихе, где сама интонация стала формой того, что сказано.

* * *

Вот сравнение (правда, лишь варьирующее кем-то, не помню, уже высказанную мысль — потому, кажется, и не помню, что мысль-то уж больно всехняя): Пушкин подобен планетной системе со звездой в центре и страстями, мыслями, возможностями, образами жизни, вращающимися вокруг этой звезды, как планеты, на каждой из которых идет своя жизнь. (Кажется, Мережковский говорил об этой способности Пушкина сопрягать то, на чем жизненно останавливались современники и потомки). Пушкин — звезден и потому — поэт по преимуществу и глубоко, поэт мудрый. Взаимопросвещение «жизней», художественно складывающихся в единый мудрый свет «звезды», — вот как мысль, понимание, постижение присущи поэзии, а вовсе не через «идеи», имеющие в виду всегда лишь какие-то довольно случайные осколки, тени, профили, отблески. Нечто целое, о чем (и в чем), собственно, только и достойна быть мысль, в чем она и становится поистине глубокой, это целое нигде так просто не дано, — оно впервые сплачивается из своих мирских «проекций» во плоти художественного произведения. Потому-то путь к истинному, к реальному виду, к реальной идее сущего лежит через восстановление его в целостном виде, что возможно именно в художественном произведении, — путь к истинному лежит через прекрасное.

После Пушкина русская литература хотя и мощно летает, но как бы беззвездна, что-то в своем художественном напряжении теряет, потому уносится в какую-то дурную бесконечность, которая пугает чуткую душу. Но вместо того чтобы туже стянуть свой лук, его распускают и на место безымянной звезды встают сами. Мудрость сменяется учительством. Напряжение, в котором не сами мудрствуют, а дают слово реальному, ослабевает. Возникает «идейный реализм».

* * *

Когда говорят о рассудочности, т.е. о неуверенности разума, разумеют расчетливость, ступающую только по гарантированному. И в мышлении, и в искусстве одно важно: личный дух живет «искусством», в котором от расчета — упражнение, а стержень, основа, суть всего — сама личность, ее бытийное качество, сознающееся риском веры, не обеспеченное гарантией рассчитанного эффекта. Суть рекущего не скроется никакими предостережениями. Она выбалтывается в каждом рассчитанном слове.

* * *

Человек — странное существо. Он брошен Богом на самого себя. Бог не может быть предметом его корысти. Он огражден чистотой молчания и мучительного отсутствия. А мир уже прожит им (человеком) Странствуя, человек не находит в нем места (у человека нет «естественного места») Мир тоже не может быть предметом его корысти. Свобода — значит беcкорыстное осознание своей неуместности. Оборотная сторона «универсальности» (это понимали Возрожденцы).

* * *

Когда мы говорим о «смысле жизни» и подобном, следует сразу же сообразить, что речь идет о том, что завершает, заканчивает, о со-бытийном целом. Эти вопросы коренятся в эсхатологии.

* * *

Текст «поучает» преимущественно тем, что в нем — не сказано, но описано, эллиптически о-черчено, что, просто говоря, вызывает до-думывающую, до-читывающую, до-говаривающую мысль. Если автор это понимает, возникает художественное или философское произведение. «Библия, — говорит Василий Великий, — затем и коснулась многого, — чтобы приучить ум наш к самодеятельности» («Шестоднев»)

20. Фильм «Конформист». Урезанный на треть. Кастрированный.

Конформист есть медиум. Внутри него ничего не происходит, ибо этого нутра нет. Он не решает идти на службу в тайную полицию и не предает потом. Он пуст, но медиумически восприимчив к господствующим в обществе теням-бесам. Он кон-формен не столько убеждениям или идеям, сколько самому реальному в мире: форме жизни, ее стилю, ритму, масштабам и мерам. Он кон-формен внутреннему номосу установившейся жизни, ее временной законченности, ее этосу, творящему весь ее мир. Он обладает восприимчивостью художника, но только к теневой (в платоновском смысле) вселенной. И он абсолютно глух к «голосам» и «демонам» других миров, хотя бы и ютящихся тут же: «безумный» мир отца, осенний, рушащийся, тоже безумный, выпадающий мир матери. Он вылепливается точно по мерке того сапога, которым сегодня ступают. Он ничего не делает, делают им, им владеют только потому, что он уже одержим. Умение что-то строить, войти во что-нибудь, прочностью и непричастностью превышающее голую душу, увлекаемую любым толпобесным вихрем, умение завязать в себе отношения с тем, чем каждый превосходит «совокупность общественных отношений», — может быть, только так и можно защититься от социобесов, которые суть не что иное, как демоническая власть ставшего этоса. Как известно, дом не должен оставаться пустым, иначе в нем поселяются бесы и разрушают его.

Он падок. Он увлекается любой тягой, где она есть, втягивается. Но ничего не захватывает его существа, которого нет, кроме страха, неуверенности, вечной подавленности страха, страха — этого первого и последнего чувства, в котором рождаются, живут и умирают. Его душа — ровный, уныло колеблемый гул страха, единственное, что осталось от него, но для его сознания — это только смутная тревога, беспокойство, унылая тягость жизни.

Опорные сцены: разговор с другом в студии, наем в тайную полицию (он не скрывает своего мотива, у него его просто нет, лишь в конце он наспех придумывает карьеризм для оправдания, а так — и карьеризм, и трусость, и «убеждения», всего понемногу и ничего в особенности не он решает), при ем у Руководителя, где явственнее всего демонизм формы (вырезанные, восстановленные по рассказам сцены насилия в детстве, лесбиянство, вообще вся «любовь»), миф о пещере, невозможность убить. Он не не может убить, он рассыпается и исчезает, парализуется, потому что все стянулось в точку, где бесы оставляют человека, они не убивают, они могут только подвести к убийству, а делать это должен сам человек — если он есть, а тут его-то и не оказалось. Всякое действие предполагает нутро, пусть и чудовищное, но свое, а не внушенное «обычаем», «манерами», изобретенное наедине. Аморфность нутра — суть трусости. Самая показательная (для меня) и разгадывающая — заключительная сцена. Здесь прямо-таки видно это превращение. Он идет к своему другу (как в начале) и сначала активно стремится к нему против уговоров жены. Он идет по городу, в котором убирают символические следы кончившейся эпохи, и жизнь на ходу принимает другие очертания. Но, подходя к другу, он чуть было не проходит мимо, как будто не решается подойти, а ведь так рвался. Эти несколько минут он чист и пуст. Он никто. Но вот уже новые бесенята заглядывают в его пустоту. Видно, как он их втягивает в себя слухом, зрением, всеми фибрами. И через минуту мы уже видим первые, конвульсивные еще, еще не пригнанные к физиологии его тела движения нового одержания, нового только что родившегося человека, перепечатанного новым штемпелем.

* * *

В ответ на обличения Блока, помимо всего специально к Блоку относящегося: Поэт не проповедник и не идеолог, он свидетель, т.е. мученик выходящего на свет. Он не говорит, что должно, — но, что есть. Поэзия есть то, что есть, явленное в слове («И образ мира, в слове явленный») Судить поэта — все равно, что судить вестника, если он принес дурные вести. Не голосить свое «убеждение» надо, а вслушиваться и вдумываться либо же свидетельствовать так же, но о другом, неведомом никому, но ведомом твоему слуху. Более того, стих самим собой уже возвещает об одолении чумы, о которой он, казалось, свидетельствует. Самое страшное свидетельство Блока — его смерть и молчание перед ней. А стих — всегда — благая весть, даже если она «роковая», о чуме и гибели, — в нем, им уже это одолено, и он всей своей плотью и душой возвещает об этом, об одолении. Он говорит о том, что есть, о есть, проросшем сквозь гибель. Он формация, а не информация. Он как целое, полнотой своего неисследимого, но явно сбывшегося бытия, помимо всех пристегиваемых к нему «идейных» утверждений или отрицаний, есть, спасительно и требовательно есть, — что, разумеется, не мешает нам видеть в стихе обыкновенную человеческую риторику, аппарат для выкрикивания призывов, выплакивания жалоб, высказывания обыкновенных (или необыкновенных) сплетен, осуждений, проклятий и заклинаний.

«Учительный» характер русской литературы, просветительская страсть к проповеди, серьезному, стыд, совесть, требующие чего-то большего, вообще иного, чем «художества», — помощи, религии, революции, — отношение к искусству как к праздной забаве, роскоши, в лучшем случае, а в худшем — утонченному разврату, барскому греху, — претензия на сверхкультурность, сверхисторичность, на творчество «бытия», а не «культуры», некое провиденциальное убеждение что «художественное» — всегда «внешне», что на онтологическом пути оно стоит скорее как препятствие, как то, что нужно преодолеть, — во всем этом сказывается не только историческая беспризорность России (ведь в этой же «почве» коренится традиционный русский нигилистический экстремизм), — косноязычно и бестолково здесь выговаривается российский «ноумен», т.е. божественный риск, именуемый Россия.

Впрочем, я о Блоке. Судить поэта значит определить меру ответственности его слова. Но в чем же ином ответственность поэтического слова, как не в беспощадной (прежде всего к самому поэту-человеку) верности тому, что в нем свидетельствуется? По этой высшей мере Блок и был судим без всяких наших с вами участий.

21 Такое смутное, неопределенное, ненадежное удовлетворение в бодрствовании, пусть за ним и стоят боги, история, люди мудрые и вдохновенные. И такая слитая с телом, явственно-сущая до полной душевно-физиологической достоверности неодолимая сладость полусна. Субстанция всякой сладости — небытие, ощущаемое существованием. Душа выпускает жабры и дышит влагой чувственного без малейшей работы сознания. Посюсторонний рай, ощущение, замкнутое на себя, имитация вечности. Корень из минус вечного бытия.

Эта «вечность» вся до конца наполнена мгновенно исчезающей субстанцией времени и только его, но плоть не отличает его от себя и себя, не отличает от теплой текущей крови времени. Она всего лишь одушевленное существо, целиком растворившееся в своей одушевленности.

Когда в конечном, рабочем мире бодрствования охватывает воспоминание того, что «так похоже на блаженство», и хочется внушить всему целеустремленному это ощущение вечности, замысливается «одоление материала», которое назовут искусством «Вечность», произведенная в произведении, длиться дольше по мере косности одоленного материала. Она порождает ожидания и питает надежды, разрушительные для нее самой

«Вечнее» всего среди вещей те, которые содержат энергию вечности, которые реальны в силу тяги, вовлекающей рабочее сознание в круговорот своей собственной вещественности цвет, который не покрывает поверхность, а собирает плоскость, стягивает или распускает очертания, приглушает или педалирует, обращаясь к новой жизни, неузнаваемо далекой от плотской жизни спектра бег в трехмерном звуковом пространстве, бег имитирующий время, движение, действие (саму, говорят, мировую волю) только для того, чтобы свободней открыть полное господство над этими стихиями и на разные лады разоблачать необратимость, слово, припомнившее все свои смыслы и усвоившее в их перекличке единственный, самодовлеющий, ни к чему более не отсылающий «смысл» изначальной вечноблаженной беседы.

Эта беседа и есть третья ступень «вечности».

Бессознательное и тем более неодолимое присутствие сладкого сна существования, тепла текущей крови, смутного всемогущества возможных, только возможных мыслей, действий, состояний — это и есть плоть. Плоть это мир на почве тела, мир, дремлющий в предвкушении. Плоть — это наша приватная земля и природа, то, что тянет, гнетет и губит, но также и то, что дает стоять на ногах, держит и охраняет в существовании, не давая рухнуть и развалиться под действием шалой мысли, под властью тупого самомнения, которым отличается наше слепое шарахающееся сознание. Плоть — это то, что ограждает нас от небытия, смерти, в которую так часто готова рухнуть неопытная душа. Путь этот проходит через наивную мудрость живущего тела, и этого уже бывает довольно. В духовном или душевном мраке все еще теплится огонек тела ночник, просто напоминающий о свете Боль — сопротивление смерти. Тело подвержено болезням и страданиям не потому, что, как часто думают, оно есть гиря, подвешенная на шее ума, не потому, что оно — карающий груз. Здесь как раз и можно понять, почему «бесплотный дух» — фальшивка. Тело — благодатная земная прочность и тяжесть, в одолении которой дух впервые обретает важность и собственную «плотность» (но это, разумеется, далеко не все, что должен одолеть, лучше — прорасти, претворить — дух, чтобы стать реальным).

Но плоть как собственный мир тела становится тайной опасностью, потому что мы склонны предаваться явному и достоверному ощущению, наслаждению этим сладким полусном, в котором дух на пороге сна сливается с телом и забывается. Мы наслаждаемся здесь не телесными ощущениями, а неким очень смутным подобием воплощенной вечности, вечность соблазняет здесь нас, вечность не хотим мы покинуть на рассвете, потому что проснуться — значит войти во время, — в мир силы, сознания, воли, — во время-только-время с его заботой, неустойчивостью, ограниченностью, необходимостью действовать всегда конечно и тем не менее абсолютно, — короче, выйти на сцену: «На меня наставлен сумрак ночи/ Тысячью биноклей на оси»

Вдохновение рождается в игре, оно живет воздухом беспечной необеспеченности. Труд, свободно переходящий в игру, и игра свободно воплощающаяся в вещах, словах, постижениях — это мастерство: неразделенность «игры и муки», труда и импровизации, черного черновика и прозрачного экспромта, варианта и результата. Первое дыхание вдохновения — затея-замысел. Умение затеять игру и увлечься ею. Серьезные, глубокие и высокие вещи создаются тогда, когда игра развертывается, углубляется, втягивается в предметность и включает в свои «правила» законы и силы, не ею придуманные, когда, разыгрываясь по-настоящему, она ненароком переходит в «дело».

Без игровой «инициативы» со стороны человека, без воздуха забавы (забава пробуждает от бодрствования в заботах, в котором ведь тоже с годами так удобно дремать по привычке) нет никакой человеческой энергии и все бесплодно. Вот и выходит, что как там ни юродствуй, а мир был, есть и будет — «пир во время чумы». «...И поняли мы, / Что мы на пиру в вековом прототипе, / На пире Платона во время чумы». Пока человек среди чумы не найдет в себе пирующей силы, он будет мертвостроителем, а не соработником в божеском мироустроении.

Чума — это то, во что человек должен пробудиться от блаженно-плотского забытья-полусна. Вот почему так трудно пробуждение. Имущему дается, и только тот, кто имеет и помнит в самом этом забытьи бодрственную сладость духа, у кого в самих пальцах, глазах, легких — во плоти — память творческой радости, — тот и пробуждается легко, легко пересекает этот порог сладкого забвения и бодрствования перед лицом чумы. (Другая, вторая, «социальная» плоть, отгораживающая от чумы, — быт, дом — охрана и угроза.)

[К этому «сочинению»: 1) теология плоти и природы вообще: мы должны платить духовным за защиту от смерти, но в том же — испытатель духа, мера реальности; 2) фрейдизм, феноменология «принципа удовольствия»; 3) «чума»: о том, что ничто не проходит, становится отравленным воздухом, превращается в бациллы, в радиацию (Рильке. «Записки Мальте Лауридс Бригге»), тема «пира во время чумы» как основы человеческой ситуации, тема заброшенности, «самости», самопорученности как исконной мучительности духовного начала: рождение.

А название сочинению: «Пробуждение».]

Декабрь

3. Сон и смерть, говорят, братья. Но у нас есть потребность в сне. Нам хочется спать. Когда же мы говорим: хочется умереть, то речь идет совсем о другом, так сказать, по другому ведомству. А по чести, старость должна бы так же хотеть смерти, как уставший — сна. Но ничего подобного мы не видим. Та самая жизнь, которая каждые сутки вопреки всем «духам» требует сна, вопреки же всякому сознанию хочет длиться, несмотря ни на что. Ибо она — хотящая самой себя.

Что стало бы с человеком, если бы он не был посажен на эту лошадку, от века привыкшую жить сама по себе.

* * *

Мир, расположенный между простой естественностью природы и высоким искусством духа, мир, названный философами «практическим», мир повседневной жизни и составляющий на 90% мир человека — есть по «природе» своей клоака: кошмарное болото, порожденное «природой», выломавшейся из своих пазов, и «духом», обремененным всей природной тяжестью. Это болото бездарности, пошлости, неодолимых смутных бед и бессмысленных наслаждений. Болото скуки, тупой и однообразной деятельности, суеты, усталости, утомления. Почти невероятную по фантастическому колориту, какой-то метафизической жути и вместе с тем ничем не примечательную картину этого мира-болота являет собой город в такую погоду, как сейчас. Да еще какой-нибудь Ленинград. День еле-еле проглядывается сквозь хмарь, бурый дождеснег и дым отработанных газов. Кажется, все утонуло в этом сжиженном мраке, в шипении машин и грохоте трамваев. Чем мы живы?!

Утром, часов в 8, в трамваях и автобусах непроспавшиеся, тяжелые лица, толпой тянущиеся на работу, не нужную ни им, ни кому бы то ни было вообще, — кажется, любой из них, глядя в окно, обдумывает способ самоубийства.

5. Современное искусство впервые за долгое время всерьез отнеслось к себе, к своей «идее», разорвало все компромиссы и приспособительные договоры, снова стало собой, не прикидываясь простачком. При виде его собственного лица сколькие отшатнулись от него. Все, кто хотел мыслить образами или многозначительно намекать, наглядно пропагандировать или нравственно умиляться, — все что около, опричь.

Современное искусство требует для своего «понимания» вкуса к мастерству, профессионального чутья, знания истории, культуры.

В произведении культурней эстезис, вдоль и поперек истолкованный, превращенный в моментально распознаваемые знаки, в простую наглядность хорошо накатанных схем, — преобразуется, раскрывается, распахивается так, что он пробуждается, оборачивается самим собой: «диким» чувствилищем, онтологической явью, простым опытом бытийного. Вот почему художник вечно кивает на природу. Он имеет в виду не тот знак, в который мы ходим гулять, а энергию перво-бытия, постоянно предвкушаемую и постоянно скрывающуюся под разными масками, изображающими нам природу. Но произведение, разумеется, не просто «освежает» нашу чувствительность первобытностью. Такой эстетизм упускает саму суть дела: это низведение к первобытному в произведении есть лишь условие бытийного про-из-ведения личного, которое столь же транскультурно своей само-бытностью. Самобытность лица есть дух, возросший на перво-бытности «дикой природы» и преобразивший ее собой. Событие самобытности и есть произведение: восхождение к лицу путем нисхождения к земле, или, говоря точнее, — к эстетическому материалу. Лицо существует в слове стиха, а не в разговорах о личности, не на мышцах черепа и не в «ощущении» «себя» личностью.

Произведение есть место творчества, а не его результат. Привычные категории — завершенности (совершенства), гармонии, цельности — смущают ум, который начинает вдумываться в событие произведения. Он соблазняется видеть в произведении лишь оформленный кусок, нечто лишь красиво упакованное, изящное, ловко слаженное, замкнутое в сплошную стилистическую однородность. Но произведение «подражает» не природе, пусть и творящей, не ее органической цельности (тоже — маска), а личностному со-бытию, раз-личаюшему (лицетворящему) в той же степени, что и со-общающему. «Бездна бездну призывает», и произведение есть этот воплощенный зов, место возможной встречи. Есть «гармония» — союз различного (то же и для философии: ее тема — не «единство многообразного», а союз раз-личного, общение, «внутреннее слово»), тонус возможной встречи, возможного со-стояния. Произведение не создано в стиле, — отточенность стиля проводит в «материале» борозду, в которой рождаются стили и вырываются на свет. Вдохновение художника связано не столько с предвосхищением стилевой цельности, сколько с предвидением в бороздах произведения иных стилевых возможностей, — другими словами, вдохновение есть прорыв стилевой искусности, и именно этот прорыв воплощен в произведении. Художник работает стилем, а не в стиле. Поэтому столь важна для него «натура», «материал» (провокатор возможного), поэтому он призывает учиться у природы и утверждает, что единственная его забота — дать выразиться «натуре» (никоим образом не самому себе), быть реалистом (не по видимости, а по «существу», — которое для каждого свое). Ведь только на горизонте внестилевого, внеискусственного, в тяге к этому пределу, который может иметь любую «идеологию», художник способен подойти к месту рождения стилей, увидеть «предмет» как возможный стиль, — это стилевое взаимопорождение, дарованное «предмету» в качестве его натуры, или эта натура, схваченная в момент ее самостоятельного зацветания искусством, — вот в чем надо искать суть художественного реализма. Реальность лична и лицетворяща. Она творит не дубликат, а личное: от-личность.

Красота — со всеми ее «поющими линиями», «нежными красками», «мерцаниями», «переливами оттенков и созвучий», «ласкающими слух мелодиями» и пр. — чувственна. Прекрасное — духовно.

15. «Мышление» понимается позитивно, как промышление, опережающая забота о длительности, преемственности существования. В этом смысле оно всегда — научное мышление: научение плюс промышление. Философское мышление — экстерриториально, оно обитает на заставах традиции (на рыночной площади истории, за оградой ее городов), его чуткость обращена к тому, что тайно и опасно окружает благоустроенную длительность. «Спасение возникает из опасного» (Хайдеггер).

Животное, мирно пасущееся на поляне, настороже. Малейший шорох, оно вскидывает голову, принюхивается, вслушивается, вглядывается. Жизни его грозит нечто большее, чем временный перерыв в питании. Животное внемлет.

Внимание (греческое — noein, немецкое — Vernehmеn, Achten, Ahnen), настороженное внимание к притаившейся неведомой опасности — вот экзистенциальный патос философского мышления. Оно не разгадывает опасность, оно поддерживает внимание, обращает внимание, настораживает к тому, чего нет. Это сосредоточение чувств не на чем-нибудь данном, a на возможном, — сосредоточение, превращающее все позитивно продумываемое в только мыслимое, все видимое и в видимости мыслимое как ее сущность — в мгновенную мнимость перед лицом невидимого и немыслимого. Здесь корни философского критицизма.

* * *

Есть две в испуге и отталкивании друг от друга живущие крайности в социальном мышлении: рационалистический утопизм, относящийся к жизни и обществу как к пассивному материалу для осуществления своих «планов», — и мистический консерватизм, для которого уже и сама жизнь кажется модерном. И есть их общий корень: жажда устроиться раз и навсегда, жажда последней обеспеченности и надежности, верных гарантий. Но надежнее всего — могила, да и в этом-то сомневаются. «Разумное» ли, «мистико-органическое» ли устройство общества равно безумны и рассудочны, если они изгоняют опасное в дикую степь (где оно одичает и станет тем гибельнее) и не дают ему места в мире. Но даже из христианства, — идеологизируя, социализируя, морализируя, короче так или иначе мифологизируя его, — пытаются сделать «кратию», т.е. превратить его в мистически обеспеченную гарантию мирного существования.

Но чем более высока инстанция, от имени которой берутся за мироустрояющий меч, тем более разрушительно его дело.

* * *

Национальное как измерение глубины вообще появляется там, где речь может идти о глубинах, — в личности. Национальное никоим образом не дано фактом, природой. Лицо — результат сложной работы духа, а не естественный дар, оно рождается свыше, и им уже «рождаются» отцы и отечества. Национальная определенность лица — меньше всего национальная ограниченность, а сплошь и рядом «своеобразие» понимается натуралистично как отличие вещи от вещи, отличие, которое удерживается, разумеется, только тем, что эти вещи держатся вдалеке друг от друга и замещают отсутствующее от-личие враждебным разнствованием. Национальное как черта лица требует ума, вкуса, философской и мистической глубины не меньшей, чем другие его черты, а бесконечно большей, соответственно той самой «органичности», которая никому не обеспечена рождением, а, напротив, всякий раз должна снова и снова рождаться в муках.

Никому не дано просто быть русским. Русское как черта вкуса, характера, души, ума предполагает, по меньшей мере, развитость вкуса, характера, души и ума, ибо только дух может обладать личными — а, стало быть, среди других и национальными — чертами.

Европа есть наш духовный университет (alma mater). Только европеец может быть в глубочайшем, т.е. личностном, смысле русским, тем русским, без которого Запад оказывается провинцией, ничуть не менее захолустной, чем Россия, претендующая только на «свое», а не всемирно значимое слово (или, может быть, можно сказать Западу свое, русское слово, не мучаясь теми же муками, не размышляя над теми же проблемами, не болея единой человеческой болью?!).

* * *

Не давать места тому, что хочет быть, — значит заваривать бунт.

* * *

Художественная или интеллектуальная пошлость вертится вокруг «значительного», повсюду разглашает свои важные знакомства, тайную осведомленность, близость к чему-то такому... Грудь ее увешана значками «значительного», «глубокого», «секретного». Она эксплуатирует слова и символы (символы — ее любимая пища), высасывает последнюю кровь из беспризорных речей и мыслей, после чего их трупы превращаются в средства информации. Наши «культурные» разговоры и «метафизики» звенят, как медь, и катаются на самозначащих словах в любом направлении. В этой скорлупке болтается высохший орешек субъективности с настроениями и пафосами, заимствованными от любого ветерка или случая, с примерами из «личной жизни», с женской жесткостью упрощений. Если у человека хватает досуга, чтобы заскучать среди многозначительного, или чуткости, чтобы устыдиться такого культурного иждивенчества, его охватывает пафос позитивистского эмпиризма, сциентизма, а при другом обороте того же самого — бытового, психологического экзистенциализма. Это к лучшему. Если будут внимательны и усердны на этих путях, если учительская страсть к отысканию спасительных рецептов (самомнение субъективности) не угасит в самом начале спасительной страсти к пониманию (которая на 90% есть способность к честному непониманию), — оставленные было на произвол забвения «формы» начнут одна за другой вспоминаться, приходить в действие, не использоваться в своем «значении», а здесь же возникать и под руками наливаться первичным смыслом как простые продолжения — отрасли и органы — человеческого быта в бытие.

Таков же исток и таков же возможный путь той страшной тени, которая была названа «нигилизмом». Только идеологическая ослепленность не увидит в основе основ того пафоса, которым всю жизнь болел Ницше, острую религиозную совесть. Предельная — онтологическая — ответственность и честность, обостренное ощущение подмены, идолопоклонства, недоверие к ходячей морали как человеческим, слишком человеческим мерам по охране своего мирского благополучия, — вся эта чудовищная мука совести перед Богом правды, впервые вторгшаяся в человеческую душу вместе с иудаизмом и усугубленная Христом, — в этом я вижу исток ницшевского «нигилизма». А потом, весь его демонизм, то бишь «пессимизм силы», рождается вовсе не из нигилизма, а именно из отвержения его, из жажды его преодолеть: речь только о пересмотре прейскуранта, никоим образом не об утрате стоимостей вообще.

Христианство своей тайной мощью питает и решает европейскую историю, оборачиваясь в человеческих руках самыми разными силами и судьбами. И никто не гарантирован от того, что не выпустит своими человеческими руками из этого божественного сосуда очередного демона. В нем вообще нет. «гарантий», а только «бди и бодрствуй!». Больше того: нам заповедано: «Не сотвори себе кумира». Это значит нам заповедан нигилизм ко всему человеческому только человеческому. Ибо нет страсти, более укорененной в природе человека, чем идолотворчество. Что, в самом деле, может быть более человеческим, чем жажда гарантий, жажда устроиться и успокоиться: «Когда народ увидел, что Моисей долго не сходил с горы, то собрался к Аарону и сказал ему: встань и сделай нам бога, который бы шел перед нами; ибо с этим человеком, с Моисеем, который вывел нас из земли Египетской, не знаем, что сделалось... И сел народ есть и пить, а после стал играть». И вот ближайший нам демон — Великий Инквизитор: «Но мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое. Мы их обманем опять...» «Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал». «Вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда — Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы не любя их вовсе». «И все будут счастливы», — заканчивает Инквизитор. Твердые основы, прочные законы, верные гарантии, оплоты и стены — вот что хотят сделать из Бога, чтобы уж никогда ничего...

По меньшей мере три исторические мощи, вошедшие в христианство, разрывают его и, помимо всех «канонических» ересей, подгоняют его к человеческой мерке (а в этом, в выкраивании кусочков по мерке человеческих «способностей», в абстракции, в неизбежной абстракции — суть ереси вообще; и не состоит ли вся история Европы — Россия не составляет исключения — в испытывании «еретических судеб», несущих в себе свой конец и порождающих историю культур?), — три исторические мощи: иудаизм, эллинизм, новозаветное христианство. Леонтьев и Розанов; Флоренский и Булгаков (софио-логия); Толстой и во многом Достоевский — ближайшие примеры того, что этот «еретизм» присущ и православию. Какие тут могут быть твердые основы? Как Адам, мы каждый раз должны все именовать как будто впервые. И если перед Адамом была только природа, перед нами еще и вся история.

Кто мы такие, чтобы охранять нашими «институтами» и «нормами» всемогущего и непостижимого Бога? Нуждается ли он в нашей защите? Кто вправе указывать Духу дышать не где он хочет, а где, думают, ему дышать пристойней и безопасней? Что Богу все наши нигилизмы? Но речь — о нас самих, говорят мне. Это мы себя, человека защищаем и спасаем дьявола, сидящего в нас. То-то и оно! Наши новые морали ты не очень верят в Бога и его могущество, но они очень верят в сатану. Оно по нынешним временам и понятно. И Бог-то им нужен не сам по себе, а как тыл, оплот борьбы с сатаной. Из Бога просто-напросто делают оборонительное сооружение. А тогда и в любой стенке или загородке видят нечто божественное. Человек и человеческое рассекаются жестоко на божеское и сатанинское; так и возводится в высшую степень наше родное баррикадное мышление: «кто не с нами, тот против нас». Либо ты «беззаветно преданный» строитель светлого будущего, либо агент сатаны (инородного, — приговаривают наши новые славянофилы) Высшая же степень требует высшей меры.

16. (К этике.) Этике свойственно осознавать себя особой сферой проблем, и это парадоксально. Она вроде бы занята самым важным, а именно самим человеком в его бытийном существе, но она сама наивно строит себя как некую частность, как будто у человека еще и масса других занятий, интересов, проблем. Но ведь все остальное несущественно, а то и прямо не-этично, стало быть, зло, вредно, нуждается в упразднении или, по меньшей мере, контроле.

Этицизму поэтому присущ самодовольный и снобистский тон по отношению к культуре. Он «спасает» культурное на манер Савонаролы. Если я берусь защищать добро, если я берусь судить о том, что «этично», а что «небезупречно в нравственном отношении», моя критическая установка возносит меня в ранг «власть имущего» всеобщего блюстителя. И хотя я при этом пользуюсь, быть может, вполне посредственным умом (ибо не «отвлеченное мышление» — моя специальность) и вполне ординарным художественным чутьем (ибо не «эстетика» — моя специальность), мой суд одной своей претензией превышает суд углубленного в свои неисследимые проблемы ума и изощренного в художественном внимании к лицу чутья. Техника, искусство, наука — с этой точки зрения — когда полезные, по преимуществу индифферентные, а часто вредные игры. Блюститель осознает себя в культуре, как воспитатель в детском саду. Он, конечно, дает детишкам играть и резвиться, но наблюдает, чтобы они не передрались, и главное — во всем преследует воспитательные цели. Не важно, идет ли речь о позиции этика или о саморасщеплении на безобразника, то и дело норовящего нашкодить и начальника, блюдущего строй со своей вышки.

Всякая забота о душе, которая понимает себя как особое, частное дело в человеческом мире, кажется мне нелепостью: о чем же еще надо заботиться?! И чем же еще было бы важно заниматься?! Власть инстанции, вменившей себе в обязанность всеобщее спасение, должна быть абсолютной и исключительной. В конечном счете, человеческие занятия должны свестись к двум: удовлетворение элементарных человеческих нужд и исполнение спасительных обязанностей. Все остальное, если не опасно, — лишнее.

Я утверждаю, что человек «заботится о своей душе», — о том, чем он есть (а это никогда ему прямо не дано, а всегда лежит за пределами того, «что он есть») в каждой точке своего существования. Ни в одном его занятии нет иной нужды и иного смысла, помимо того, единственным обладателем которого претендует быть отвлеченный этицизм. Все человеческое хозяйство, со всеми своими членениями и многоразличными «делами», рождается в этой заботе, из нее и ею. Оно все есть единое домостроительство человека, так или иначе понимающего свой божественный замысел, причем само хозяйство и есть раскрытие этого понимания, оно (понимание) не может быть чьим-нибудь частным уделом. Смысл каждого «занятия» — не в том, что оно делает свое дело, внемля указаниям и приказам посторонней для него (как для занятия) этической инстанции. Оно «этично» по самому своему замыслу, который есть замысел о человеке. Оно «этично» не когда соответствует требованиям «этики», а когда соответствует самому себе, своей идее, своему онтологическому началу. Оно вырождается и демонизируется, когда глохнет, сужается, выхолащивается, забывая свою «первую любовь». Сама «этика» есть глухая абстракция смысла, не менее склонная к демониакальности, чем «техника», «наука» и «искусство».

Мышление становится нравственным не тем, что самоограничивается, иначе сказать, самооглупляется в постоянной оглядке на нравственный закон, постоянно следя, как бы не помыслить чего лишнего. Оно нравственно там, где в наибольшей степени является мышлением, где оно радикально, предельно соответствует своему «замыслу» в качестве мышления. Радикально же оно, когда стремится не столько снять породившее его удивление, сколько, наоборот, раскрыть, возвестить, сделать нестерпимо явным это диво: само-бытность бытия, которым есть человек

Искусство нравственно не «этическими» сюжетами и не эстетической сдержанностью, а опять-таки своим собственным замыслом: лицетворением всего и вся, дивностью лицетворящей силы, присущей ему от рождения. Оно становится дурным «эстетизмом», когда за игрой красок, звуков, слов теряет, как говорят, смысл. Так нельзя ли как-нибудь ухватить этот смысл без помехи опасных красок, звуков, слов? Если смысл «за» ними, если он мета-эстетичен, что же нам путаться в этих оболочках, шифрах и знаках? Или все же он только так и может быть дан? И не в символическом намеке, а в динамическом вторжении в плоть нашего существования? Ведь плоть развоплощается плотью же, а «мета» лишь мета-форически переносит только плотское в столь же плотское, которое лишь нашим рассудком условливается быть знаком сверхплотского.

Идея блага — не предмет отдельной дисциплины. Она присутствует во всем как единое бытийное качество всех качествований человеческого бытия. Здесь каждое качествование имеет идею своего предела, свою энтелехию. Качествование достигает этого качества, когда достигает полноты свойственной ему энергии. Мышление как полная зрячесть, сведение ведения воедино (онтологическая со-весть), ответственная память бытия. Бытийность качествований как единое качество бытия: умно-сердечное лицо, проступающее в мире для Бога, а не инстанция всеобщего надзора, узурпирующая власть над судьбами.

* * *

Когда-то истина, красота и добро казались чем-то единым. Теперь перед нами безобразная и злая «истина», лживая (глупая) и злая «красота» и безобразное и лживое (глупое) «добро», претендующее на власть над первыми двумя. А добро — это просто все, что мы имеем за душой.

* * *

Попытка этики, т.е. обоснования человечности человека в какой-нибудь рациональной или сверхрациональной инстанции, попытка сделать так, чтобы человек раз и навсегда знал, как следует поступать, мог бы это вывести или вычитать, обратившись к тому, что уже не зависит от его конечных мнений и верований, — по-моему, с самого начала упускает саму суть дела, больше того, хочет вообще эту суть дела изгнать, решить за всех и навсегда то, что должен решать каждый человек в отдельности, за себя, и в каждом случае соответственно этому случаю, а не общему правилу. На мой опыт, нравственное чутье — это как раз умение уловить исключительность ситуации, ее уникальную конкретность. На мой опыт нравственная проблема в полном смысле слова встает только в том случае, который я как раз не могу подвести под правило, к которому оказываются неприменимыми заветы и этические теории, который я сам должен решать впервые на свою собственную ответственность. А иначе в чем же смысл этой коренной этической «категории»?

Быть ответственным — это и значит брать основание своего поступка только на себя, на свое единичное и конечное существо ни в зле, ни в добре не оправдываемое никакими теориями и ссылками на объективности или сверхобъективности. Если я называю свой (или чужой) поступок добрым и всерьез считаю его таковым, поскольку могу обосновать его в системе «объективной» этики, — я не более чем оправдываюсь, т.е. тяжеловесно пытаюсь снять с себя ответственность за мой поступок, доказать, что он добр и злым быть не мог. Тогда как можно сказать только одно: «да, это сделал я!» — только на это я имею право. Все остальное — социальная прагматика: юриспруденция, право, законы и все им сопутствующее — органы общественной самоохраны и правопорядка.

Ни в какой тотальной объективности — ни в Уме, ни в Системе, ни в Истории, ни в Природе — нельзя найти основание для нравственности. Никакое Мировоззрение не обосновывает нравственности, даже если все оно построено вокруг Идеи Добра, — не обосновывает именно потому, что хочет обосновать то, что по сущности не может быть обосновано. Совесть знает только «казусы», а о случайном науки не бывает. Да ведь и обоснование в этике так легко получается потому, что, занимаясь этикой, а не «отвлеченным мышлением», я вовсе уж не так внимателен и придирчив к самой проблеме обоснования какой бы то ни было «системы». Иными словами, этическая ответственность как будто бы освобождает меня от интеллектуальной ответственности, которая называется философской строгостью. И если это меня тревожит, и если я углубляюсь в философскую аналитику основ, то прости-прощай этическая «система», философские дебри уже не выпустят меня. То же самое происходит и в любой другой сфере, в которой я начну решать спою нравственную проблему. Психологическая совесть, т.е. внимательность к конкретному, уведет меня в дебри души, увлечет в метафизическое мучение, и вместо социально-этического памфлета получится безвыходный роман [как случилось с «Бесами» (в котором профессиональный этик, конечно же, не увидит ничего, кроме памфлета)]. Короче, именно нравственное чутье заставит довести всякое суждение и оправдание до безосновной личной ответственности, не оправдываемой и не судимой человеком. Ибо нравственное начинается там, где кончается все концептуальное и универсальное, где я остаюсь наедине с тем, что у меня есть за душой, и должен решать на свой страх и риск, а не согласно «объективным» законам.

Существа, рядом с которыми я живу, бесконечно реальны в своей единичности и случайности, они не виноваты в том, какие нынче существуют мировоззрения, и добровольно не примут моих мировоззренческих оправданий и осуждений. Так я прихожу к выводу, что исток нравственного надо искать в умении человека не завораживаться своими мировоззрениями убеждениями и категорическими императивами, в живой адогматичности человека, в элементарном чутье к другому, Другому. Кантовское «уважение» (Achtung) кажется мне гораздо более подходящим к «идее» нравственного, чем «категорический императив». Об этом же говорит «элементарность» нравственного чувства, принципиальная «незавершенность мировоззрения» у А. Швейцера.

Стихия нравственного — уважение, внимание, вопроша-ние, забота о другом в его «другости» — все, что освобождает другое как другое, способствует ему раскрыться в его собственной, таинственной самобытности. Нравственно не абстрактное самоограничение, самоукорачивание, никогда до добра не доводящее, а бытие, свободно нуждающееся в свободном самобытии другого. Нe: жить так, чтобы давать жить другим; обуздывать свою страсть и страсть другого, оставаясь свободным только в абстрактном умопостижении, — а — найти в существе своей свободной самобытности нужду в свободном самобытии другого как другого, когда я не ограничиваю свой участок, чтобы дать место другому, но и от него потребовать соответствующего самоограничения, а жажду его свободного самораскрытия, в котором только и сам я могу существовать. Другой, другое здесь — вовсе не только (и даже не столько) другой человек. И я сам есть другой для себя и должен к этому другому себе относиться «этично». Все, с чем человек имеет дело, такое «другое», которое не просто надо защищать от человеческого самоволия, а раскрывать как возможное со-бытие. Другое — повсеместно.

Году в 60-м я купил томик Николая Кузанского и, перелистывая его, прочитал рассуждение о «божественном минимуме», о том, что мир граничит с Богом не только «сверху», но и «снизу», что Бог располагается также и в бесконечно малом и ему же обязан мир своими подробностями, деликатнейшими различиями. Это, по-видимому, прочно во мне посеялось, и я даже задумывал «Систему конкретного апофатизма». Однако наше и мое время не благоприятствует системам, мысль же осталась как бы горизонтом и время от времени вспоминается, вызывая чувство устойчивой верности. Одно из удивительных открытий, поразивших меня на этом пути, состояло в том, что «точки», из которых «состоит» наш мир, его «материя» — есть Бог, а не «ничто», которое лишь как-то (до сих пор не знаю как) соприсутствует. Речь ни в коем случае не идет ни о каком пантеизме. Бог не растворен в Природе, не тождествен ей. Он остается трансцендентным, непостижимым и всемогущим. Но он таков не только по отношению к целому, всему, он таков в каждой «точке». «Точки», из которых «состоит» наш мир, каждая из них несет в себе это отношение к трансцендентному в самой себе. Мир «состоит» из минимумов-трансцендирований (к сожалению, не могу найти менее абракадабристых выражений). Только так я могу понять христианское учение о преображении плоти: мир соотносится с Богом не только специально приспособленными «органами», но и всем телом, каждой его точкой, которая чем «меньше», тем ближе к Богу.

Так вот — этика порождает нечто противоположное себе, когда строится как теория «агатократии». Власть и сила никогда не терпят положения простых средств. Они давно привыкли морочить нас благими целями и тем надежнее мостить дорожку к самим себе, и только самим себе, использовав знамена добра и даже бога в качестве средств. Этика есть «искусство» внимания другому в минимуме, в каждой «точке» существования, стало быть, нечто прямо противоположное рассудочно-ясным принципам, убеждениям, законам, долгам. Этичны — чуткость, точность душевной чуткости, внимательность к единичному, случайному, абсолютно конкретному, — т.е. именно способность ради конкретного минимума ни с чем не сравнимого теперешне-здешнего случая выкинуть все правила, императивы и законы. Только свободный может быть нравственным, добрым. Я не назову добрым человека, который, во-первых, добр, лишь исходя из соображений (дескать, иначе всем и тебе хуже будет), и во-вторых, чтобы быть добрым и хорошим, нуждается в строгом Отце и категорическом кодексе, а иначе за себя не ручается.

Знаменитая формула «Если Бога нет, то все позволено», как и всякая формула, слишком абстрактна (если ее изъять из романа). Потому хотя бы, что если Бог есть, то тоже все позволено, ибо Бог не вселенский городовой. Во-вторых, потому, что если Бога нет, то все позволено, но ничего не нужно. Чтобы извлечь из этого силлогизма злую силу, к нему надо что-то добавить. Не прибавь к нему некую идею, ну выйдет что-то вроде войны всех против всех, самоустроение государства по Гоббсу, буржуазное право в конечном счете, словом, вовсе не то, что видел в этой логике Иван Карамазов. Само по себе «все позволено» — пусто, вяло, безразлично. Нет, нужен пафос положительной, всерьез положительной идеи, и тогда аморфное «все позволено» превратится в конструктивное «цель, — благая, великая цель — оправдывает средства». И добавлю, чем более благая и великая цель выставляется, чем божественнее она, — тем более страшные средства она оправдывает.

Разбой и бандитизм страшны, кто спорит. Но опасность их не идет ни в какое сравнение с положительной идеей, с ослепительной ясностью идеи всеобщего блага, способной овладеть массами и тем самым, как известно, стать сокрушительной силой. Здесь-то и начинает пахнуть миллионами. Это-то и объясняет, почему убийство отдельных людей во всем цивилизованном мире считается преступным, а уничтожение миллионов — в том же цивилизованном мире — издержками в исторической борьбе добра со злом. Всеобщая спасительная Идея — это и есть идол идолов, и ему принесены еще далеко не все жертвы.

Смотрите, как это уже близко к Богу, а вовсе не к его отсутствию! Да ведь и откуда браться энергиям и силам, как не из божественного источника? Доведем же рассуждения до конца.

Силлогизм зла должен быть таков: «Нам все позволено, если у нас благая цель». Еще шаг: «Нам все позволено, если мы действуем во имя Бога». Тут-то и приходит Великий Инквизитор. Тут-то и ставится идол на место Бога живого.

Я закончу это размышление, которое давно уже норовит выйти за пределы этих записок, двумя высказываниями, постоянно мною подразумевавшимися.

«Он мыслил незаурядно ясно и правильно. И он в редкой степени владел даром нравственной чистоты и справедливости, он чувствовал горячо и благородно.

Но для деятельности ученого, пролагающего новые пути, его уму недоставало дара нечаянности, силы, непредвиденными открытиями нарушающей бесплодную стройность пустого предвидения.

А для того чтобы делать добро, его принципиальности недоставало беспринципности сердца, которое не знает общих случаев, а только частное и которое велико тем, что делает малое <…> Спасение не в верности формам, а в освобождении от них» (Б. Пастернак).

«Пытаться разрушить эту диалектику (речь идет об Иване Карамазове и самом Достоевском), всю исходящую из любящего трепета за человека, кажется, можно, только не любя его. Подкапываются опоры бытия человеческого, и это сделано так, что невозможно защищать их, не вызывая в человеке горького чувства оскорбления. Он сам невольно вовлекается в защиту своей гибели, не временной или частной, но всеобщей и окончательной» (В.В. Розанов).

22. Быть всего лишь собой — значит прежде всего и помимо всего прочего быть одному (ибо всякие реальные общества устанавливаются незримо и питают себя тайно — еще вопрос, понравилась бы тебе твоя реальная общинка, если бы вдруг тебе показали ее). Быть всего лишь самим собой — это значит иметь врагов и среди них людей, которых ты любишь, почитаешь и расположение которых было бы тебе благом, это значит быть виновным непростительно, делать глупости непоправимые, утрачивать навсегда драгоценнейшее, открыть, быть может, сомнительность, недоброкачественность того, что стало твоей жизнью, и даже отчаяться в этом, оставшись пустым и голым, короче — всюду и всегда всерьез иметь дело со своей смертельной конечностью. Но только так ты и можешь войти в сумбурную и почти безумную, но единственную и божественно реальную жизнь, где обитают некие возможные смыслы.

А смысл подобен домашнему животному вроде коровы или лошади: он кормит тебя постольку, поскольку ты кормишь, холишь, выращиваешь его. Он может отощать в твоем безалаберном хозяйстве, и ты подымешь вой о том, что все лишилось смысла. Это не клад или источник, который оставалось бы только найти. Он всегда с тобой, но только нуждается в заботе. И забота эта существенно связана с риском, ибо ты можешь так обойтись со своим смыслом, что он не оживет в твоих руках и оставит тебя ковать свое железное счастье Важно умудриться жить с ним вместе.

* * *

В России были литературные почвенники. В России есть теперь литературная шпана, присвоившая себе это имя. А почвы не было и нет. «Все мы в голодных, бесплодных равнинах русских, где искони водит нас нечистая сила» (А. Белый).

1977

← С.С.Неретина. Одиссея философии культуры

Идея культуры как самосознания общества

В статье, посвященной трагическим коллизиям, разыгравшимся в секторе методологии истории, включавшем в свой состав философскую группу, разрабатывавшую проблемы диалога культур (с особой логикой трансдукции, с разными определениями разума, свойственными античной, средневековой, нововременной эпохам, с предельным вниманием к идее начала, к форме произведения и т.д.), я писала, что возобновившееся в конце 60-х годов сотрудничество философов и историков началось «с анализа буквально тех проблем, на которых остановились в 20-х годах изгнанные или репрессированные философы, — философско-теоретического осмысления проблем культуры»^³². Фразу эту, однако, нельзя понимать в том смысле, что у философов «серебряного века» была некая единая культурологическая идея, оборвавшаяся на полпути и требовавшая лишь развития. Сами идеи были разными, и единственное, что объединяло многих мыслителей, — это новое осмысление старинного понятия культуры, которое властно пробивало дорогу среди множества теорий с многообразными представлениями о личности, субъекте, предмете культуры и эпиграфом которого было: «Мир сначала!»

Век действительно только начинался, а мысль, что «вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему»^³³, в разных вариациях повторялась многими. Ни одного поэта, ни одного философа, ни одного теоретика еще не было, зато «в междупланетных пространствах» разом возникало, будто из небытия, множество идей, научных систем, государственных теорий, столько лабиринтов, тайников и заповедных ходов, что потребовалось слово, «оживляемое сразу дыханием всех веков» одновременно^³⁴. Вот это осознание одновременности веков сроднило философии культуры начала и конца века при разности теоретического обоснования. Потому и необходим их анализ — и для понимания процессов, выведших в XX в. культуру на столбовую дорогу мысли и заставивших в начале его, как и в конце, объединить усилия историков и философов^³⁵, и для размежевания позиций.

Как это ни парадоксально, диагноз многих «болезней» русского общества начала века во многом совпадал с современным. Это и проблема либерализации страны, и установление парламентарной республики, упорядочивание крестьянского землепользования и введение частной собственности на землю, отмена смертной казни и цензуры, регистрация обществ и собраний, подчинение бюрократии общественному контролю и т.д. и т.п. В результате целого ряда реформ последней трети XIX в. в России были отпущены идеологические вожжи и в нарождающемся общественном мнении выявилось столько разногласий — между центром и окраинами, политическими партиями, движениями и группировками, — что это мгновенно всколыхнуло национальный вопрос, всполошило идеологизированную интеллигенцию, осознавшую идеологичность как грозящую катастрофу, с которой, однако, ей не суждено было справиться. К тому же в первые два десятилетия Россия, пережившая поистине апокалиптические потрясения — три революции и две войны, — стояла перед выбором пути. Осмысление его сообщило мощную энергию историко-философской и социально-политической мысли, которая в первую очередь стала разрабатывать «русскую идею». В основе ее лежало представление об особой миссии русского православия, сконцентрировавшего в себе интуиции всеединства, раскрываемого в полноте самоутверждения личности. «Русская идея» — заглавия работ Вл. Соловьева, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина^³⁶. Но оказалось, что идея всеединства невозможна без оплодотворения ее сознанием и мышлением разных эпох, регионов, государственных, политических и религиозных структур. В книгах Л.П. Карсавина, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского еврейский, христианско-католический, «восточный» (в более широком смысле), греко-римский миры оказываются необходимыми для осмысления именно русской идеи. Собственно, — во многом интуитивно — идея культуры родилась в попытках сконденсировать мировой опыт в фокусе насущного самосознания. И родилась она, как по заказу, с первых шагов XX в. — книгой П.Н. Милюкова «Очерки по истории русской культуры», которые А.Е. Пресняков квалифицировал как «первый опыт истории русского самосознания». П.Н. Милюков обратился к его истокам, которыми он считал времена Смуты, поэтапно (эпохи Петра, Елизаветы, Екатерины II) прослеживая пароксизмы национального чувства и доводя его до предельной актуализации. Но — этот «опыт истории русского самосознания» был обобщен накануне обретения нового российского самосознания, усиленного самопознанием, и этот канун, равно как и осознание альтернативных равноправных путей исторического развития, был обнаружен и зарегистрирован исторической мыслью в лице П.Н.Милюкова, обретя к тому же и политическую направленность, ибо он стал лидером конституционно-демократического движения.

Книга П.Н. Милюкова явилась катализатором культурологического среза истории. В свете судьбы России не случайно, что именно историк начал эту проблематику, как не случайно, что именно история, смысл истории станет в ближайшем будущем центром философских усилий. «Очерки по истории русской культуры» появились в 1900 г., а с начала 1910-х друг за другом появляются работы О.А. Добиаш-Рождественской и Л.П. Карсавина о культуре западноевропейского средневековья^³⁷.

Историософия

как начало философии культуры

Но это — социально-политические причины, вытолкнувшие на историческую арену культурологическую проблематику. Не менее существенны причины собственно философские, связанные в первую очередь с осознанием кризиса классического разума, когда стало очевидно, что «познание не является первичным и определяющим началом в человеке», оно — лишь часть и функция действования человека в мире, «некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру»^³⁸. Из этого следует, что бытие мира, вещей, людей не сводимо к сущности. Г.В. Флоровский (со ссылкой на Гегеля) описывает такого рода кризис как момент нового российского философского пробуждения: «В сомнении и муках выходит сознание из безразличного покоя непосредственной жизни, из «субстанциального образа существования», подымается над житейской суетою, — и мир оказывается для него мыслительной загадкою или вопросом. Есть свои времена и сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия»^³⁹. А российская философия начала века полагалась настолько весомой, что почитала себя вышедшей из западноевропейских пелен и ставшей «на путь мирового влияния»^⁴⁰. Что же это за философия?

Первое, что хотелось бы здесь заметить. Сами ее творцы полагали себя прежде всего христианскими религиозными философами. С такой точки зрения тайны бытия могут быть постигнуты не критически, но мистически. Для этого соответственно требовался мистически ориентированный разум. По сути то был возврат к теологическому разуму. Нацеленная по-христиански на постижение смысла истории, такая философия земную судьбу включала в Божественный мир, рассматривала ее в рамках онтологии и потому была по сути историофией, «съедавшей» собственно философию. Такое странное положение философии осознавалось и ее создателями, отсюда и разнообразие определений, к которым они же добавляли и еще одно: религиозная философия культуры. Однако слово «культура» в этом самополагании резко диссонирует с понятием религиозности. Скорее оно осмысляется здесь как задача, как некая философская интуиция. Ибо — в самом деле — вряд ли возможно существование в одной связке непреложно всеобщего и столь же непреложно особенного. Действительно, под «культурой» понимается не произведение, будь то философский очерк или миниатюра, а предание, на котором основывается «не политическая», а «внутренняя общественная жизнь, свои обычаи, свой быт», словом, «жизнь мирная духа»^⁴¹, это примерно то же, что понимали под культурой историки, философы, социологи на Западе (например, Фюстель де Куланж), начавшие заниматься исследованием ментальности, если бы не последние три слова из приведенной цитаты. «Жизнь мирная духа» скорее говорит не о культуре, а о культе, об особых опорах для правильного исполнения именно религиозности. Во всяком случае, в рефлексиях относительно понятия культуры это различение делать необходимо, чтобы не похоронить культуру в религии или же религию не обмирщить культурой. Всегда оформляясь в каком-либо тексте культура тем самым (но только тем самым) выходит за рамки религии.

Второе. Кажется важным перенос внимания на культуру истории (П.Н. Милюков, О А. Добиаш-Рождественская, Л.П. Карсавин), которая в начале века переживала разлад самою собою, раздробившись на многие исторические дисциплины: экономическую, политическую, финансово-экономическую, государственно-правовую, историю народа или интеллигенции. Так понятая история (разновременность событий) требовала собственного осмысления в едином (одновременном) пространстве, каковым могла быть культура.

Третье. Столь же неслучайным кажется поворот историков философов (Л.П. Карсавин, Н.А. Бердяев, Н.И. Кареев) в сторону Запада для сравнения традиций хотя и разных, но христианских. Оказалось, что ничто не прошло даром и внимание христианскому Западу привело к отстранению от собственного бытия, позволившему более драматично поставить идею культуры, поскольку и там с начала века разрабатывались проблемы, чреватые этой идеей. Неокантианцы, к примеру, предложили теорию ценностей в гуманитарном знании; в 1910-е годы О. Шпенглер интерпретировал культуру как множество замкнутых «организмов», выражающих коллективную «душу» народа и проходящих определенный жизненный цикл; Б. Малиновский основал функциональное направление культурной антропологии; М. Бубер само бытие рассматривал как диалог.

И еще одно важное обстоятельство необходимо подчеркнуть. Обычно считается, что идея личности производна от идеи культуры. В русской философии все случилось как раз наоборот. Ее экзистенциальный par excellence характер был связан с обоснованием свободы личности. В.В. Зеньковский, характеризуя в целом русскую философию, писал, что он бы «на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), — она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях». Именно проблема личности (не культуры) была горячей точкой философствования, именно эта проблема предугадает идею культуры как загадку и как проблему, хотя, как сказано, она прежде всего была занята «смыслом и целями истории»^⁴².

Но одна только эта тема вела к осмыслению многокорневой системы мышления, умещающейся в многоместном философском пространстве, — наблюдение весьма существенное для будущего развития философии. Многое в ней было связано, конечно, с вызовом, брошенным Ф. Ницше: «Бог умер!» — осознанным как опасность для христианства. Да, Бог (старый классический Бог) умер, — соглашались многие мыслители, — но это не значит «Да здравствует сверхчеловек», это значит, что «Бог умер, чтобы жил человек».

Во всяком случае, именно такой ответ на этот вызов давал Л.П. Карсавин (1882–1952 гг., выслан из России в 1922 г., умер в лагере), который, собственно, начинает — как историк и как философ вместе — культурную одиссею.

Психологическая концепция культуры

Л.П. Карсавин был и оставался, на мой взгляд, в гораздо большей степени, чем философом, историком-медиевистом, близко — в начале своей карьеры — сотрудничавшим с историками «гнезда Гревса», впервые, может быть, — именно в качестве школы — начавшей исследования менталитета. В этом тесном кругу исповедовался дух критического изучения источников, кропотливых лабораторных исследований, скептицизма ко всякой тенденциозности в сочетании с непререкаемым уважением к источникам как к старым, так и к новым, которые впервые вводились в исследовательский оборот: жития святых, всевозможные сборники с «видениями», «примерами» (exempla), исповедальными книгами, деяниями, часословы и часовни, храмы и солнечные часы. Их французские учителя, прежде всего Ш.-А. Ланглуа, Ф. Лот, отчасти Э. Лависс, тяготели к поколению «универсалов», писавших многотомные всеобщие истории, истории государств и народов.

Поколение Л.П. Карсавина дышало другим воздухом. В центре его внимания были не страны и народы, а человек с его жизненными запросами и разнообразными формами мироощущения. Но — почему у историков начала века возникла настоятельная потребность заниматься далеким средневековым человеком, когда внимания требовал современник? Безусловно, помимо индивидуальных интересов, в этом нуждалась и разработка будущей идеи всеединства с ее попытками «постижения вечного», «обожения земного», придания жизни онтологического статуса. Собственно, отсутствием разрыва между двумя мирами православие и отличается от католицизма, где абсолютное, полагал Л.П. Карсавин, считается всецело непостижимым, а знание о нем рационально-ограниченным. Поставив человека во главу исследований, Л.П. Карсавин сделал его пробирным камнем своей идеи: уловить момент разрыва бого-человеческого союза, помешавшего выполнению «идеального задания» каждой личности, состоявшего, на его взгляд, именно в укреплении такого союза, ибо человек в христианском мире осознавал себя прежде всего как Божье творение, поставленное в центр мироздания и трагически переживающее и свое богоподобие и свое ничтожество, абсолютную заданность, несвободу и столь же абсолютную свободу существа, вышедшего из-под воли Творца, право на дерзание, обусловленное свободой воли, — и ответственность за каждый (свой и чужой) поступок, который в силу смертности человека всякий раз может оказаться последним. Без определения человека этими двумя идеями — причащения и искупления — нельзя понять ни профана с его языческим атавизмом, ни высоколобого интеллектуала.

Впрочем, осмыслением человека, исходя из общесредневековых философско-теологических установок, занимались и историки предыдущего поколения западноевропейских ученых. И не случайно Л.П. Карсавин связывает свой исторический синтез с традициями «классиков истории и ее философского (не «методологического») осмысления, с именами Мишле, Тэна, Ранке и Буркхардта, Шеллинга, Гегеля и Фихте»^⁴³. Что же нового привнесли в изучение истории Л.П. Карсавин и ученые его круга?

Гигантские катаклизмы, перед которыми оказалась Россия в. первое двадцатилетие века, грозили человечеству уничтожением. Сама эта угроза подкреплялась опорой на якобы слепые законы истории, походя сметающие все, что мешает се поступательному движению. «Предметом истории является человечество», — вынужден был напомнить во «Введении в историю», вышедшем в Петрограде в 1920 г., Л.П. Карсавин. История в эту новую эпоху уже не могла быть просто социально-политической, правовой, экономической, она непременно должна была заявить о себе — в условиях ее разрушения — как история культуры. Но в отличие от представлений П.Н.Милюкова культура здесь понималась не как сгусток национального самосознания, а как единство всех жизнеобеспечивающих структур, прежде всего душевных. Потому Л.П. Карсавин и желал рассматривать человечество (предмет истории) в единстве политического, социального, духовного развития, представляющего непрерывный процесс изменений.

Такое единство деятельности, по его мнению, можно было усмотреть в психическом моменте, так как любая деятельность направляется потребностями, желаниями, чувствами, настроениями, то есть прежде всего фактами религиозно-психического порядка. Естественно поэтому, что и культура определяется как «изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии, проявляющейся через индивидуальные осуществления во всех сферах жизни изучаемой коллективности — от социально-экономических отношений до высот мистико-философского умозрения» (курсив мой. — С.Н.).

Ситуация, при которой вся жизнь человека во всех ее глубинных проявлениях фокусируется в культуре, переставшей быть, таким образом, периферийным понятием и становящейся в XX в. как понятие центральное, — была обозначена в книге по культуре Средневековья (и не случайно, как мы пытались показать выше), предназначив последнему одну из ведущих ролей в новой, сформированной христианским наследием эпохе.

Сказав «вся жизнь человека», мы сразу же хотели обратить внимание на следующее: Л.П. Карсавин изучает именно человека-индивида, а не человека-личность. Последняя связана для него непременно с коллективностью, то есть с неким общим понятием.

Можно сколько угодно спорить с правомерностью такого определения (хотя я согласна с критикой его Н.А. Бердяевым), но не учитывать замысла самого Л.П. Карсавина нельзя. Упор на индивида, именно на его существование в мире есть особое качество его философствования, обращенное на значимость «малых сил», подчас игнорируемую и до сих пор. В одой из еще дореволюционных книг он писал, что влияние такой знаменитости, как Августин, на его эпоху сказывается не в том, что мысли африканского епископа были усвоены Орозием и раскритикованы Пелагием, а в том, что «за» Орозием и Пелагием стоит много им подобных людей, не оставивших потомкам своего имени^⁴⁴. Августин — индивид; как индивид — он герой, но не личность.

Правда, идею отличения индивидуального от личностного Л.П. Карсавин не разработал, всецело сосредоточившись на идее личности и идее «среднего человека» (которого, конечно же, как я постараюсь показать, нельзя уподоблять индивиду). Личность рассматривается им не как разрывающий миропорядок субъект, а как — содрогание Н.А.Бердяева — сгущение семьи, рода, человечества, как их символ.

Личность, полагает Л.П. Карсавин, только тогда и личность, когда выражает идеи, «пришедшиеся ко времени» и «дающие ответы на какие-то запросы», то есть вскрывает общее для нее и для того, кто за ней стоит. Иначе ее голос был бы гласом вопиющего в пустыне. С высокой степенью напряжения, развития и наглядности личность выражает чаяния «среднего человека эпохи и является, следовательно, типической, или симфонической личностью»^⁴⁵ (курсив мой. — С.Н.).

Поскольку личность — это символ семьи, рода, человечества, то мир, по Л.П. Карсавину, выстраивается из иерархически организованных личностей. Однако, полагает он, человечество, чтобы осознать идею личности, должно пройти определенный путь развития от абстрактного к конкретному, хотя именно первое характерно для Средневековья: общность и отвлеченность идеи, недостаток внимания к индивидуальному и особенному коренится уже в самом его характере с его тягой к форме. «Отвлеченно мыслится идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до полного торжества аристотелизма... Для идей не хватает соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности... Этим объясняется неустойчивость личности, быстрое проникновение ее при переходе в новую среду идеями и бытом этой среды. Самоуглубление еще не индивидуализм. Исповедь обостряла душевную жизнь средневекового человека. Но ему важно было его личное спасение, не его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетелей с пороками, усилия воли и благодать — все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, не в ее индивидуальных проявлениях. Мистику XII—XIII вв. важна не его собственная индивидуальность, а проявляющаяся, живущая в ней «человеческая душа», в которой он разбирается с удивительной чуткостью и проникновенной гениальностью. В своей личной душевной жизни мистики видят жизнь «души вообще». Не чувствуя себя неповторимой личностью, не любя своей неповторимости, мистик может без колебаний все свое доброе относить на долю Божества, все злое — на долю дьявола и ничего самому себе не оставить. Потому-то так и опасен для него пантеизм, преодолеть который нельзя без самопознания и самооценки»^⁴⁶ (курсив мой — С.Н.). Собственно, в этой отвлеченности и коренится, по Л.П. Карсавину, зло разобщения с Божественным миром. Ограниченная общим и отвлеченным мистическая жизнь была не способна соединить ни один конкретный и уникальный факт истории с Божественным промыслом и при обращении к действиям в миру вырождалась в политическую силу (как папство), в державную империю (идея Града Божьего) и т.д.

Преображение, считает Л.П. Карсавин, происходило лишь в искусстве. «...Земная любовь в миннезанге одухотворялась и приобретала черты небесной, окружая женщину нимбом святости. У поэтов «dolce stil nuovo», у Данте земная мадонна уподобляется Мадонне-Марии и в вечно-женственном открывается София. Обожение земного — последний отблеск уходящего в вечную жизнь средневековья и смутное предчувствие лучезарного будущего, заглушаемое громкими звуками земных песен»^⁴⁷.

Средневековье, таким образом, оказывается, по Л.П. Карсавину, необходимым опытом постижения конкретных опор для встраивания земного мира в горний. У Л.П. Карсавина ими оказывается личность как квинтэссенция группы с предельно выраженной любовью, определенная через идею «среднего человека».

Кто он такой, «средний человек», носитель всей полноты ответов на проблемы и искания религиозной души?

Историки — современники Л.П. Карсавина — назвали такого человека «методологической иллюзией». Этот «средний религиозный человек» живет, по Л.П. Карсавину, в каждом человеке эпохи. В таком человеке сосредоточены все его религиозные возможности: божья благодать и зло, Бог и дьявол, неизменный миропорядок и случайность чуда, святость и греховность, «блаженная пассивность мистика — и жестокая битва за праведность в категориях заслуги и греха». Эти антиномические ряды, сосредоточенные в каждом человеке, составляют «религиозный фонд эпохи». Этим религиозным фондом Л.П. Карсавин поверяет великих и малых, чтобы, «размягчив в отдельных случаях их жесткую логичность, вывести оттуда растворенными, готовыми для всяческих превращений». Смысл введения самого понятия «религиозный фонд» был необходим Л.П. Карсавину для того чтобы обнаружить общее в религиозности св. Франциска и еретика Вальда. Но — и это также отметили современники, — преодолевая высшим синтезом предельные антиномии, выводя один, основной тон религиозного духа, Л.П. Карсавин при всей своей индивидуальной художнической мощи сумел обескровить участников средневековой жизни, способствуя «психологическому затуханию большинства диссонирующих тонов», рождая и Средневековье усредненным, а следовательно, лишая его как раз той самой культуры, которой посвящал книги; поскольку его средний человек — не обыватель, полагала О.А. Добиаш-Рождественская, Л.П. Карсавин не имел права устранять вершины духа, крупные историо- и философско-теологичсские произведения. В результате его Средневековье предстает «красиво сплетенным одеянием цитат», собранным из разных времен, регионов. Это Средневековье вообще, а не основы итальянской религиозности, ибо поэзия в нем представлена немцами, теологи и мистики — французами и лишь хроники и жития несомненно итальянские^⁴⁸.

Все это заметила его почитательница О.А. Добиаш-Рождественская, обладательница тончайшего исторического чутья. В историке она обнаружила... художника и идеолога (в том смысле, что он подчинял материал заранее заданной схеме «симптоматичной для настроений и дум современного автору поколения»^⁴⁹, то есть обнаружила историческую, поэтическую и философскую (имеющую идеологическую окраску, столь свойственную интеллигенции начала века) составляющие всеобщего определения творческого мышления (как его представляли умы «серебряного века»), предполагающего сообщаемость разных творческих ликов разума и предуведомляющего о возможности «различных форм понимания, различных средоточий Разума (античный, средневековый, нововременной...)», о чем спустя более чем полстолетия будет размышлять В.С. Библер, оспаривая самого себя в очерке под названием «Спор начинают Теоретик, Поэт и Философ»^⁵⁰.

И еще: быть может, все же О.А. Добиаш-Рождественская, упрекнувшая коллегу как историка, не обнаружила в нем свойственной ему самоиронии? Ибо он, создавая свои «Очерки» и «Основы», в известной мере надевал на себя маску только историка, всегда будучи к тому же и философом, и художником, да еще конструктивистского толка. Ведь что есть «средний человек» как не конструкция вполне в духе художественных веяний 10 — 20-х гг. и литературных середины XIX в.? «Если бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича, да взять сколько-нибудь развязности, какая у Балтазара Балтазаровича, да, пожалуй, прибавить к этому еще дородности Ивана Павловича...» — Н.В. Гоголь не случайно преподавал в молодые годы историю средних веков, освоив именно их конструктивистские возможности, заложенные в теософских трудах о делении (divisio) и новом смешении (confusio) мира, действительно-таки в переходные эпохи ведущие к конфузу или карнавальной насмешке. В маске историка всегда иронизировал конструктивист, создававший невероятно химерические (средневековый образ) образования. Ведь это не серьезно для Средневековья с его национальными определенностями соединять эллина и иудея, от «связи» которых кое-кто из современных ученых вполне серьезно ожидает рождения именно химер. Но такая несерьезность есть серьезнейшее дело именно культуры, притом культуры не «психической», как ни заявляй об этом Лев Платонович, и не ментально-традиционной, как ни хотелось бы этого Ольге Антоновне, а остро ощущающей швы (границы?) на своих пунктах связи, которые нарочито демонстрируются. Потенциальное предчувствие грядущего иного понимания культуры несомненно присутствует у Льва Платоновича Карсавина, усиленное формально-художественными исканиями века и в известной мере навеянное именно средневековым идеалом личности Христа, который ощущался присутствующим в каждом человеке. Этот идеал и конструируется из каждого человека.

Отдавая должное историко-культурным замечаниям О.А. Добиаш-Рождественской, можно все же возразить ей, что хотя и не прояснив вопрос о роли XIII века в рождении особого типа религиозности в Италии, Л.П. Карсавин пытался услышать тот голос Средневековья, который был насущен для современности, — в его формализованных, близких XX в. структурах, ибо именно во власти формы, завершающей творческий процесс, видел он разрушение традиции и авторитета, столь ненавистные ему в окружающем мире. С других позиций эту же проблему и в то же время разрешали Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский, но Л.П. Карсавин пытался создать к тому же образ прошлого дня, не затененный днем нынешним.

Ибо вот еще одна вещь. Конструктивный метод Л.П. Карсавина особенно явен в построении им двойной спирали бого-человеческой динамики, развернутой в «Философии истории»:

«бытие — небытие — вновь бытие Бога» и

«небытие — бытие — вновь небытие твари».

Что предполагает такая схема? Бог и мир, по Л.П. Карсавину, соотносятся как совершенство и несовершенство. Несовершенство проявляется в акте творения, которое в свою очередь троично: первоединство, саморазъединение и воссоединение. Л.П. Карсавин современным языком фактически воспроизводит схему средневековых теологов: первое смешение мира — деление — второе смешение. Но, в отличие от них, здесь актом творения является акт саморазъятия, Божественного бытия, ибо именно в этот момент происходит отречение Бога от себя, уделение Им себя миру. Бытие твари есть переход Бога к небытию. Этот момент — момент смерти – и является средоточием возможности начинания «мира сначала»: уже нет Бога, еще нет твари. Смерть оказывается ее порождающим началом. Для Л.П. Карсавина — это важный логический ход: в смерти открывается новое ответственное бытие. В моменте небытия, обладающего мощью творения (Бог, умирая, оплодотворил небытие своей мощью), смыкающего оба витка спирали, происходит то, что в теологике называется преображением, а в логике — возведением. Бог Л.П. Карсавина не просто свел себя к не-божественному, он исчерпал себя, возвратился к чистому началу, к идее нового рождения в переопределении самого себя (тварь — не Бог).

Такое представление о смерти-начале весьма, кстати, соответствует средневековому. В календарях то, что названо «днем рождения» святого, есть на деле день его кончины. Но — ведь и тварь, достигнув предела «тварности» (также обладающей творческой мощью), обоживается. С ее началом как твари происходит тоже преображение: из не-сущего — в точке смерти — она становится Богом (не-тварью). Таким взаимопреображением и — взаимообоснованием объясняет Л.П. Карсавин инкарнацию, благодаря которой вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Сыном Человеческим, высшей — в иерархии — личностью.

Ясно, таким образом, как эта преломленная в точке смерти-небытия спираль «работает» на идею карсавинской культуры (в образе Средневековья), в которой — напомним — личность определяется через идею среднего человека, монстра, сконструированного из каждого человека мира, человечества. Парадоксальным образом Христос и оказывается символом такой срединности. Парадоксальным — для современного ума, но не, по Л.П. Карсавину, для средневекового. Ибо знал он, что представляла собой средневековая mappa mundi, карта мира-человечества, фотокопия одной из них, конца XIII в., была приложена к хрестоматии «Средневековье в его памятниках», изданной в Москве в 1913 г под редакцией Д.Н. Егорова. Это распятый Христос, телом которого был мир — с его племенными и государственными границами, горными цепями, морскими окаймлениями, то есть с теми самими швами, которыми сшивался «средний человек», как мы это пытались показать выше. Голова Христа на такой карте опиралась на мир, упиравшийся в ноги, а раскинутые руки словно сдерживали его по бокам. Образ mappa mundi и есть, кажется, образ, наиболее соответствовавший художническому дару Л.П. Карсавина, вступавший в очевидную оппозицию Карсавину-философу и Карсавину-историку. Компрометируя себя как историка, философа и даже культуролога, ибо обозначенные им принципы культуры были иными, он внутри этих принципов исподволь уготавливал другую идею культуры и истории, начала которых лишь угадывались... Или раздражали.

Ибо все же не столько проблемы культуры главенствовали в умах философов (до 20-х годов ими все же занимались историки или философы с базовым историческим образованием), а напомним, проблемы личности, хотя скоро обнаружится, что они невозможны друг без друга. И, конечно же, пони мание личности Л.П. Карсавиным, усиленное в философии Н.О. Лосского, вызвало резкую критику со стороны Н.А. Бердяева, полагавшего, что «учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека... Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии (в этом оценка Н.А. Бердяевым позиции Л.П. Карсавина совпала с ее оценкой историками. — С.Н.), порождения экстериоризации и объективации»^⁵¹.

Интуиции философии культуры как способ экзистенции человека

Собственно, введением этих двух последних понятий мы приготовились к анализу взгляда Н.А. Бердяева на то, что есть культура, тем более что сам философ в 1922 г. желал выпустить книгу «Смысл истории», составленную из лекций, прочитанных в Вольной академии духовной культуры в 1919 — 1920 гг. К ней была приложена статья «Воля к жизни и воля к культуре», написанная в 1922 г. По словам Н.А. Бердяева, эта статья оказалась «очень существенной» для его «концепции философии истории»^⁵². Однако с высылкой большинства философов в 1922 г. за пределы России и с репрессиями оставшихся эта одномоментно у многих возникшая направленность мыслей исчезла. Россия двинулась к своему прежнему состоянию в истории — архипелага с далеко отстоящими друг от друга островами. В данном отношении кажется весьма справедливой мысль Г.Г. Федотова, что «тысячелетний умственный сон не прошел даром. Отрекшись от классической традиции, мы не могли выработать своей, и на исходе веков — в крайней нужде и по старой лености — должны были хватать, красть... где и что попало, обкрадывать уже нищающую Европу, отрекаясь от всего заветного, в отчаянии перед собственной бедностью. Не хотели читать по-гречески, — выучились по-немецки, вместо Платона и Эсхила набросились на Каутских и Липпертов. От киевских предков, которые... все воевали с греческим засильем, мы сохранили ненависть к древним языкам и, лишив себя плодов гуманизма, питаемся теперь его «вершками», засыхающей ботвой»^⁵³.

Книга «Смысл истории» Н.А. Бердяева была все же издана, но уже в Берлине и годом позднее. Культурологическая проблематика перешла сначала на положение Золушки, а потом и вовсе исчезла со страниц книг и журналов. Наработанное Русской философией продолжало некоторое время воздействовать на умы, прежде чем надолго покинуть пределы России и вернуться в 60-е, однако иными путями.

Как же философы разрабатывали проблемы личности и истории, выведшие их на стези культурной проблематики? Что для них значили понятия субъекта и объекта в истории и как они сопрягались между собой? Прежде всего здесь нас будут интересовать мысли Н.А. Бердяева и П.А. Флоренского^⁵⁴, которые, на мой взгляд, оказали значительное влияние на развитие диалогических идей.

Для Н.А. Бердяева (1874—1948 гг., выслан из России в 1922), исходившего из экзистенциальных установок, человек и Бог равно субъекты, творящие историю из иррационального волевого начала бытия, во мрак которого «извечно вносится Божественный свет» и где извечно совершается акт Богорождения. Эта первоначальная драма или мистерия христианства есть «мистерия рождения Бога в Человеке и Человека в Боге»^⁵⁵. Бог не существует объективно. Он не мыслим вне человека, оба они одновременны в недрах вечности и имманентны друг другу. Н.А. Бердяев саму природу времени распространил на Божественную жизнь — не только на человеческую. Это и есть тайна антропо-теогонического процесса, когда порыв одного мгновенно рождает ответ другого. Взаимовопрошание Бога и человека фактически и есть история, оплотненная выброшенностью человека в один из моментов христианской мистерии. История, следовательно, изначально онтологична и изначально же есть история человека, определенная его погружением вглубь себя, его самопознанием, сопровождающимся прорывом к Богу. Очевидно в таком случае, что сущностью истории оказывается преемственность, миф, предание, свободные от психических, физиологических, географических, материальных, вещных реальностей. В известном смысле можно сказать, что для Н.А. Бердяева история — развеществленная судьба человека.

Тождество между человеком и историей, особенно закреп ленное в памяти преданием или мифом, означает, что история всегда конкретна, уникальна и личностна. «Все исторические эпохи, — пишет Н.А.Бердяев, — начиная с самых первоначальных эпох и кончая вершиной истории, эпохой нынешней — все есть моя историческая судьба, все есть мое, мой поступок^⁵⁶. Именно предание и миф способствуют Я-истории. Ибо что такое миф? Это сохранившийся в народной памяти «рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную»^⁵⁷, что требует не столько рефлексии, сколько веры. И чем дальше вглубь времен «когда мысль еще не была просвещена ярким светом разума», тем больше веры^⁵⁸. Но миф Н.А. Бердяев понимает не просто по Ф. Шеллингу, как первоначальную историю человечества, связь с которой разорвана (хотя и ссылается именно на это высказывание Ф. Шеллинга), а как свершение событий в такой далекой глубине истории, что границы между небесным и земным оказываются стертыми, «как вообще они стерты в первоначальной истории человечества»^⁵⁹. Эта стертость и помогает историку проникать в процесс углубления сознания во все исторические эпохи и во всю историю мира, в том числе — небесную. При наличии внешнего повода для глубинного припоминания «человек должен (обратим на это внимание — С. Н.) в себе самом познать историю... раскрыть, например, глубочайшие пласты эллинского мира, чтобы поистине постигнуть историю Греции, историк должен раскрыть в себе глубинные пласты мира древнееврейского, чтобы постигнуть эту историю». В человеке «заключены все исторические эпохи прошлого, и этого человек не может в себе задавить пластами времени и ближайшей исторической жизни... Этот процесс внутреннего просветления и внутреннего углубления должен привести к тому, что через эти пласты человек прорвется внутрь, потому что идти вглубь времен, значит идти вглубь самого себя»^⁶⁰.

Отметим несколько моментов в рассуждениях Н.А. Бердяева: понимание истории как мифа, как предания, то есть предположенность истории-в-мифе и мифа-в-истории («в библейской мифологии рассказывается и о земной исторической судьбе человечества, и о небесной судьбе, о мифологической истории человечества»^⁶¹), что меняет представление о мифе как о вне-временной структуре, выраженной рассказом ли, ритуалом или обычаем — вопрос в том, в какой момент произошел такого рода «сдвиг смыслов»; внесение времени в саму небесную божественную драму, образовавшую то, что можно обозначить как вечное время; признание необходимости и неснимаемости разнородных исторических пластов в сознании. И, конечно же, коренящаяся в первоначалах христианства и именно в образе Христа идея личности как прорыва из истории в чисто экзистенциальное бытие, личности конкретной, неповторимой, сосредоточившей в себе полноту бытия, не имеющей роду и племени, отрицающей любую иерархию, что делало Н.А. Бердяева последовательным противником идеи «симфонической личности» как частичной и объективированной; любой объект понимается Н.А. Бердяевым как падшесть, ограниченность, даже смерть духа, что нельзя путать с его неудачами во времени его «исторических» приключений. Именно к таким неудачам он относит само многостадиальное существование исторического процесса: еврейскую историю, Античность, христианское Средневековье, Возрождение, Реформацию, Просвещение, социализм. Это неудачи положительного свойства: в них он видит саморепрезентацию разных действующих в истории разумений, что является залогом выявления смысла истории. По его мнению, «смысл истории заключается не в том, чтобы она была разрешена в какое-либо мгновение... а в том, чтобы раскрылись все духовные силы истории, все ее противоречия, чтобы было внутреннее движение трагедии истории, и лишь в конце явлена была всеразрешающая истина», проливающая «обратный свет на все предшествующие периоды»^⁶². Такая неудача для него является «священной неудачей», свидетельствующей о том, что смысл истории обнаруживается за ее пределами, то есть конец истории полагается самой историей. Моментальное напряжение всех человеческих энергий в поступке, в акте творчества, в один и тот же миг прекращает историю, чтобы начать ее заново.

Графически историю по Н.А. Бердяеву можно изобразить отрезком прямой и точкой, где отрезок прямой — историческая длительность, а точка — момент выхода в экзистенциальное время.

Экзистенциальное является проблематичным для Н.А. Бердяева: то оно вынесено за скобки исторического, в мистическое сознание, то входит в историческое, поскольку именно историческое — истинная онтология Ясно, что введением его он хотел выразить обрыв истории, за которым сияет ее смысл. Поэтому поиски исторической запредельности, иначе говоря — альтернативы истории, были для философа вопросом первостепенной важности. И такая альтернатива интуитивно была им обнаружена... в культуре. Почему, однако, «интуитивно» и что значит для него культура?

Прежде всего, «всякая культура... есть культура духа». «Эпоха культурного расцвета предполагает ограничение воли к «жизни», жертвенное преодоление жадности к жизни». Это — «осуществление новых ценностей», «воля к гениальности», культура «всегда аристократична, всегда в качествах, а не в количествах», она есть «живой процесс, живая судьба народов», и, наконец, «в более глубоком смысле — культура вечна. Античная культура пала и как бы умерла; Но она продолжает жить в качествах, а не количествах, она уходит в глубину»^⁶³. Все это сказано в противовес наступающей цивилизации, которая демократична, механична и реалистична, не религиозна, с технически налаженным однообразием. Казалось бы — гимн культуре с ее «личным началом», спровоцировавшим саму культуру, а точнее — культурные циклы: цикл Античности, цикл Средневековья, цикл Нового времени и т.д. Именно потому — в отличие от истории, которая всегда конечна, — культура «всегда вечна». Две горячие идеи начала века: идея личности и идея истории — заподозрили (при глубинном прорабатывании) третью идею: культуры, которая вот-вот — в опыте творчества — станет необходимой для самостоятельного философского анализа. Идея культурных циклов как множества целей начнет теснить идею истории, где цель — одна. И, казалось бы, у Н.А.Бердяева слышны эти ноты: хотя культура «не есть осуществление новой жизни, нового бытия», «реальное преображение как будто не достигается в культуре», ибо она «не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни», все же культура претворяет истину в познании, в философских и научных книгах; добро — в нравах, бытии и общественных установлениях; красоту — в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное — ... в культе и религиозной символике». То есть: культура осуществляет себя в произведениях культуры — мысль, которая окажет некоторое время спустя огромное влияние на культурологию. Но у Н.А. Бердяева подобное осуществление носит оттенок пессимизма, если вспомнить о его страхе перед любой вещью: творческий акт-де «притягивается в культуре вниз и отяжелевает», из чего следует знакомый вывод: культура всегда бывала великой неудачей жизни»^⁶⁴. «Невозможен уже Шекспир и в могущественной цивилизации Британской империи. В Италии, где создан раздавивший Рим памятник Виктора Эммануила, в Италии социалистического движения невозможен уже Данте и Микель Анджело»^⁶⁵ (курсив мой.— С.Н.). Что означает этот вопреки-мандельштамовский («ни одного поэта еще не было») вопль? Что вообще означают подобные афоризмы Н.А. Бердяева: ведь он обратился к культуре как к альтернативе истории? Означают они, по крайней мере, то, что реальной альтернативы не получилось. Более того, если сопоставить все сказанное об истории и культуре, то они мало что расположатся в одной плоскости, они окажутся как бы наложенными друг на друга. Культура явится своего рода сеткой истории. Обе они тяготеют к форме, которая для обеих же губительна. Обе направлены в глубину. Обе духовны и обе же нуждаются в преодолении, ибо обе поняты только в недрах религиозности, замкнуты внутри нее. «Реальный путь преодоления культуры лишь один — путь религиозного преображения»^⁶⁶ — теми же словами говорилось и об истории в момент ее выхода в экзистенциальное время. Сам факт личного творения (произведения) культуры, где она принципиально преступает рамки вероисповедания и связанного с ним культа, оказался зафиксированным, но невостребованным, ибо как вещь оно, подобно историческому факту, оказалось взвешенным на весах неудач. Симметрия между историей и культурой обнаруживается и в том, что обе они питаются и питают традиционную механическую жизнь, заключая в себе опасность вырождения в нее

Поэтому и можно сказать, что Н.А. Бердяев поставил проблему интуитивно, произведением отличив ее от истории, а затем с той же историей отождествив.

Идея культуры как культа

Та же проблема — культуры — встала и перед его современником П.А. Флоренским (1882–1937 гг., погиб в лагере). В отличие от Н.А. Бердяева, П.А. Флоренский вовсе не занимался специально вопросами смысла истории, но история светится в каждой анализируемой им вещи, ибо у него, естествоиспытателя, рассматривающего мир как организм со своими структурами, силами, именно вещь была отправным пунктом на пути к мистическому опыту. Кроме того, несомненны картинность, фигуративность, эстетизм мысли П.А. Флоренского.

Считая себя, в отличие от Бердяева, реалистом в средневековом смысле слова и уповая на Бога как на объективно существующую истину, П.А. Флоренский полагает, что дух только тогда дух, когда он воплощен в какой-либо вещи (ход мыслей, совершенно невозможный для Н.А. Бердяева), что вещи — это мысли Бога и потому, чтобы войти в «конкретное общение с ушедшим»^⁶⁷, необходимо обратиться к самим вещам: к данным археологии, этнографии, орнитологии, палеонтологии и т.д. Здесь все идет в ход: керамика, одежда и мода, каменные бабы, орнаменты. Исследования П.А. Флоренского в этой области (исследования вещей) чрезвычайно конкретны, подробны, оснащены тончайшей периодизацией. Именно сквозь них — сквозь керамические остатки, орнаменты, средневековые фрески и иконы — прорастает «общий ход истории»^⁶⁸. Статуэтки, например, подчеркивающие те или иные особенности тела, не оставляют «ни малейшего сомнения в неслучайности» преувеличений или преуменьшений «То, что может показаться простым следствием слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить некоторую идею»^⁶⁹.

Бесконечные этимологии, к которым то и дело обращается П.А. Флоренский, взрезают древнейшие культурные пласты и показывают их сообщаемость. Но это значит, что о вещи нельзя говорить иначе как об истории вещи, что вещь в своем эстетическом воплощении нагружена историзмом, формирует событийные исторические связи, фактически событийствуя с самим бытием. История П.А. Флоренского орудийна для познающих, что есть Божий промысел. Вещи, мышление о вещах оказываются станциями на пути к внеисторическому, к Божественному.

Взгляд на вещи как на субстанции вещей (Бердяев считал, что субстанциальность несет на себе печать натурализма, и уже поэтому само это понятие для него было неприемлемым), понимание бытия как объекта предполагали связанность земного и небесного миров, хотя П.А. Флоренский, подобно Н.А. Бердяеву, утверждал онтологическую свободу мира. Противоречие это, однако устраняется, если учесть, что сам способ философствования П.А. Флоренского являлся способом помещения человеческого, телесного, вещественного в саму мысль Бога, в Истину, внутрь абсолютного помышления. При точном выборе со-чувствия, со-мыслия человеческого Божественному все организменное, телесно выраженное свободно движется в нем. Именно эта система выбора сочувствия обусловливает допущение П.А. Флоренским двух вечностей: Бога и «ограничивающего его Ничто»^⁷⁰, куда соскальзывает все грешное, без-законное, освобождая для бытования идеи блага и закона. Но как происходит освобождение благой вещи (поскольку она — мысль Бога) от ее грешной «скорлупы»?

Мысль П.А. Флоренского можно реконструировать следующим образом. Когда усилием мышления, направленного на поиски своих начал, историческое прорывается сквозь вещественное, одновременно производится несколько операций. Одна из них носит «методологический» характер. В отличие от Н.А. Бердяева, П.А. Флоренский не историю как целое делит на определенные этапы (Первобытность, Античность, Христианство и т.д.), а каждую историческую эпоху наделяет своей Античностью, своим Средневековьем, Возрождением, Реформацией. Соответственно в каждую эпоху (П.А. Флоренский не сразу раскрывает, что он имеет в виду под «эпохой») человеческий разум находится либо в состоянии причащения к Истине, либо в состоянии разлада с нею. В последнем случае «душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний»^⁷¹. Состояние причащения можно назвать «дневным» состоянием, ситуацию распада — «ночным». «Цельное жизнепонимание культурного зона примыкает не к веку предыдущей ночи, а к пред-предыдущему веку дня, и смыкает все дни одною, по возможности непрерывною чередою»^⁷².

В этом высказывании важно подчеркнуть мысль, что начала «дневной» философии следует искать, минуя (выбрасывая в абсолютное Ничто?) начала «ночной», тем самым очищая идею вещи, ее смысл, ее сущность, или «святую плоть», от скорлупы вещи, которая, понятная и очищенная, расползается прахом. Но не менее важно подчеркнуть и другое: П.А. Флоренский определяет здесь исторические этапы как культурные зоны, то есть так же, как и Н.А. Бердяев, он обнаружил альтернативу вещному, историческому миру в культуре, под которой, можно предположить, понимается преображение вещи в идею вещи, преображение земной, грубой, материальной плоти в «святую плоть». Более того, он описывает операцию по такому преображению вещей. Связана она со следующим.

Мысль освобождает идею вещи благодаря тому, что при «общении с ушедшим» формируется память, определяемая как «деятельность мыслительного усвоения... того, что открывается мистическим опытом в Вечности». В таким образом понятой памяти вещь живет благодаря своему имени, которое, по П.А. Флоренскому, и есть субстанция вещи; оно живет в вещи, творится ею. «Имя — материализация, сгусток благодатных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами». Что касается человека, то его «имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект». Это значит, что в имени и происходит сращение субъекта с объектом. Имя объекта, которое вместе с тем есть сам субъект, оказывается истинной мистической реальностью. «В магическом миросозерцании… двойственностью обладают имена. Они — орудия магического проникновения в действительность: зная имя, можно познавать вещь; но они же — сама мистическая реальность»^⁷³.

Ясно, почему столь разным оказалось отношение Н.А. Бердяева и П.А. Флоренского к сфере технологической цивилизации: у первого, как противника любых объективаций, она рождала пессимизм (вспомним: «Невозможен уже Шекспир и Байрон...»), у второго, который в вещи видел мысли Бога, а в имени вещи саму мистическую реальность, она, напротив, рождала подъем духа, о чем свидетельствует вся его деятельность при советской власти даже в лагере, где он изучал возможность производства йода из водорослей; первый под символом (вещью) понимал замыкание, уплощение действительности, а второй — удвоение ее, симметрию небесного и земного миров.

Эта его позиция особенно проявлена в осмыслении того, что есть личность. В противовес субъективисту и персоналисту Н.А. Бердяеву, в личности П.А. Флоренский полагает объективным сам субъект, ибо, великая и свободная, личность все же не что иное, как «реальность высшей плотности», то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности — позиция, скорее близкая Л.П. Карсавину. Только род понимается П.А. Флоренским не как совокупность механических единств, а как единый объект знания, этот «насущнейший термин при рассмотрении жизни». «Лик человека тем и интересен, что в нем сквозит идея его» — эта формула отца Павла вполне соотносима со средневековым реализмом. Ибо что такое конкретное общение, как не сгущенная проблема жизни, в свою очередь сгущенная в проблему тела, а затем и лица? Род, таким образом, понимается не как свойство естества, а как свойство ипостаси, Божества как единого начала (у Н.А. Бердяева, помним, Бог и человек — равноначальны) ибо если бы личность была свойством естества, то в ней «не созерцалось бы рожденное и нерожденное»^⁷⁴. Лик привязан не только к человеку, но к любому телу, вещи (как «лику природы»), поскольку они — мысли Бога.

Как видим, личность у П.А. Флоренского вообще не обязательно привязана к человеку. Разбросанные по поверхности земли лики даны в непосредственной сообщаемости с идеями этих тел, причащаемости им, то есть в сращенности умопостигаемого и физически данного. Эти «монограммы Божества» и есть символы, чувственно оформленные идеи, открывающие в вещах потусторонний мир. Разбросанные в историческом мире, они как раз и определяют собою смысл истории: как путь к пониманию внеисторического. Но...

Выше мы говорили, что ситуация причащенности, сообщаемости с Истиной есть «цельное жизнепонимание культурного эона», то есть собственно культура. Однако культура эта находится в несколько странном отношении к истории: ее не назовешь альтернативой истории, ибо если культура — день, «дневное» сознание», то что же такое история? И не дает ли ответа вопрошание самого П.А. Флоренского: «Не есть ли история мира... одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века?»^⁷⁵.

Как бы то ни было, но определение (точнее: то, что возможно реконструировать как определение) культуры здесь почти смыкается с определением истинной, мистической реальности. Таким образом, и культурологическая греза П.А. Флоренского осталась грезой, поглощенной Божественным началом. Только у Н.А. Бердяева упор делался на воображение, а у П.А. Флоренского — на память. В любом, однако, случае эти концепции взаимодополнительны, без их сопряжения, как без сопряжения с позицией Л.П. Карсавина и — еще раньше П.Н.Милюкова — культурологическая мысль лишается «плоти и крови».

Культура как диалог

Примерно в те же, 20-е, годы проблема культуры стала центром внимания еще одного выдающегося представителя русской мысли — М.М. Бахтина, чудом уцелевшего в России (1895–1975 гг., жил в ссылке, в доме для престарелых). Ему и суждено было «поднять» проблемы, оставленные в наследство высланным Н.А. Бердяевым и погибшими в лагерях П.А. Флоренским и Л.П. Карсавиным.

Правда, наследство здесь надо понимать cum grano salis, ибо все эти мыслители оказались в одной проблемной упряжке лишь «в конце концов». На деле скорее был перерыв постепенности, выраженный в разных типах движения мысли. Если Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский шли — все же — от всеобщего к особенному (как ни выражалось это особенное: конкретный субъект первого, помысленный во всеобщих определениях, или субъект, причащенный всеобщему, у второго), то М.М. Бахтин, философ милостью Божией, сосредоточился с самого начала исключительно на особенном, исключительно на теоретико-литературоведческих проблемах, казалось бы, ни какого отношения к философии не имеющих. С Н.А. Бердяевым его сближала идея субъекта как всеобщего и субъект субъектных отношений, с П.А. Флоренским оплотненностъ субъекта речью, жестами, интонацией. Но коренным отличием и от того и от другого было понятие диалога и связанное ним развернутое понятие культуры.

Как и для Н.А.Бердяева и П.А.Флоренского, культура для М.М.Бахтина онтологична, совершается в глубинах сознания субъекта культуры, являясь основанием для его постоянного внутреннего самоизменения. И выражает себя культура в произведениях-объектах. Без творческого акта, без выброса вовне творческой энергии она существовать не может, «обогащая событие бытия»^⁷⁶ (одна из основных размолвок с Н.А. Бердяевым) .

Но что такое это «событие», что такое вообще произведение культуры, что есть его форма и как она соотносится со смыслом и содержанием? В ответах на эти вопросы и осуществляется М.М. Бахтиным выход не на этику, не на гносеологию, а на эстетику словесного творчества — то, чего не было ни у Н.А. Бердяева, ни даже у П.А. Флоренского, ибо эстетизм последнего был подчинен задачам познания.

М.М. Бахтин сменил угол зрения на эти проблемы и начал с анализа предмета, с которым имеет дело художник. «Художник имеет дело только словами, ибо только слова суть нечто определенное и бесспорно наличное в произведении»^⁷⁷. Не просто вещь, не любой объект, а особая реальность слова. Суть в том и состоит, что именно понимать под «словами»: грамматически и лексически правильные конструкции, материальные комбинации, психические переживания? Но в таком случае произведенный объект есть научный объект, который «как объективное предметное единство не имеет автора-творца»^⁷⁸. Очевидно, что произведение культуры имеет или подозревает какую-то иную форму слов. М.М.Бахтин как раз начал с выяснения того, как, каким образом он, дух, сохраняется в нас, сохраняясь и в форме произведения. При этом объект-произведение предполагается изначально двуосмысленным. Он может быть просто текстом, значимым и логически выстроенным, с набором определенных метафор, структурных построений, ритмов, оппозиций и т.д., то есть тем, что является источником для строгого научного лингво- и филологического исследования. А может быть и чем-то совсем иным. Что же это за загадочное иное?

Основной вопрос одной из глав работы М.М.Бахтина «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве», написанной в 1924 г. в полемическом отталкивании от формальной школы в поэтике, формулируется им так: «Как форма, будучи сплошь осуществленной на материале, тем не менее становится формой содержания», или каким образом «форма развеществляется и выносится за пределы произведения как организованного материала?»

По М.М. Бахтину, творческий субъект должен «живо чувствовать свое созидающее предмет движение, притом (и это очень важно заметить. — С. Н.) не только в первичном творчестве, не только при собственном исполнении, но и при созерцании художественного произведения»^⁷⁹. Изначально художественное произведение творится в расчете на слушателя (зрителя), на его субъектную активность, то есть изначально в строительстве произведения лицом к лицу стоят два субъекта, вступающие в отношения не столько с объектом (книгой, картиной), сколько друг с другом (в те самые субъект-субъектные отношения, которые только и возможны, по Н.А. Бердяеву, в мире свободы что равно — в мире творчества или в экзистенциальном мире). Субъект-автор предполагает субъекта-читателя (зрителя), улавливая смысл его вопросов и толкований. Так же и читатель-зритель, поставивший перед собой проблему понимания произведения, переосмысляет собственные позиции, постигая конкретность произведения, его уникальность, чутко воспроизводя концепцию автора. Или, как сказал М.М. Бахтин, «я должен пережить себя в известной степени творцом формы, чтобы вообще осуществить художественно значимую форму как таковую»^⁸⁰.

Конечно, «автор-творец — конститутивный момент художественной формы». Это форму Я-автор «должен пережить, как мое активное ценностное отношение к содержанию» и смыслу произведения (вспомним Н.А. Бердяева с его рассуждениями о «моей истории». — С.Н.), «в форме и формой я пою, рассказываю, изображаю, формой я выражаю свою любовь, свое утверждение, приятие»^⁸¹.

Написано это в 1924 г., год спустя после «Смысла истории», потому разница в подходах особенно очевидна. «Содержание противостоит форме как нечто пассивное... как рецептивное, закрепляемое, — почти повторяет М.М. Бахтин бердяевское неудовольствие относительно объекта, но только... — при нехудожественном восприятии, можно и музыку низвести до простого аккомпанемента своей мечты...»^⁸². В этом высказывании уже чувствуется новый акцент — акцент на преображающую духовную роль формы, в которой последней отказал Н.А. Бердяев, которую впрямую сопоставил со святой формой П.А. Флоренский и которую творил из наличного исторического материала Л.П. Карсавин. Чтобы это преображение произошло, «нужно войти творцом в видимое, слышимое, произносимое и тем самым преодолеть материальный внетворчески-определенный характер формы, ее вещность: она перестает быть вне нас, как воспринятый и познавательно упорядоченный материал, становится выражением ценностной активности, проникающей в содержание и претворяющей его. Так, при чтении или слушании поэтического произведения я не оставляю его вне себя, как высказывание другого, которое нужно просто услышать и значение которого... нужно просто понять; но я в известной степени делаю его своим собственным высказываием о другом, усвояю себе ритм, интонацию, артикуляционное напряжение, внутреннюю жестикуляцию... как адекватное выражение моего собственного ценностного отношения к содержанию... Я становлюсь активным в форме и формою занимаю ценностную позицию в не содержания — как познавательно-поэтической направленности»^⁸³.

Форма может стать «творящею формой» при условии, что автор, а за ним и читатель (слушатель, зритель) занимает позицию единства действующей души и тела, «единства обымания, охватывания предмета и события»^⁸⁴, выраженных в материале слова, в котором М.М. Бахтин различает следующие моменты: 1. звуковую форму; 2. вещественное значение; 3. словесные связи; 4. интонационный, эмоционально-волевой аспект, выражающий многообразие ценностных отношений говорящего, и 5. чувство словесной активности, необходимой для порождения значащего звука, куда включается вся внутренняя устремленность личности с ее жестами, мимикой, артикуляцией, с высказыванием смысловой позиции.

Физический момент слова, по М.М. Бахтину, начинался с первого момента, с голого органического движения к порождению смысла. «Но, управляющим моментом фокусом формирующих энергий является, конечно, пятый момент», то есть налицо — обратное движение: от смысла к звуку, который становится носителем единства произведения культуры^⁸⁵. Таким образом, предметное, вещественное значение слова, в котором, по Н.А. Бердяеву, замораживался смысл, преображается в «художественнотворяшую форму», обволакиваясь «чувством активности выбора значения, своеобразным чувством смысловой инициативности субъекта-творца»^⁸⁶. Моменты внутреннего органического порождения формы слова как предмета языка извне схватывают его содержание, преобразуя предметную форму в душевнотелесное единство, в речь, оформленную высказыванием, — вот, собственно, главное отличие позиции М.М. Бахтина от всех трех интересующих нас философов. Такая художественнотворящая форма оформляет и самого человека, и мир как мир человека, субъективируя его ритмом, экспрессией, движением души, выразившимся в высказывании (тем более, что «высказывание — проблемный узел исключительной важности»^⁸⁷), в речи, ибо только речь, а не язык вообще, индивидуальна, обладает стилевым своеобразием, выявляя экзистирующий «персональный характер» произведения. Здесь ощутимо смыкание философий Н.А. Бердяева и М.М. Бахтина. Но гораздо ощутимее различие. Если у А.Н. Бердяева история фактически оказалась тождественной культуре и лишь интуитивно последняя была вытолкнута из нее, то М.М. Бахтин обнаружил моменты преображения истории в культуру — через речь субъекта, через взаимодействие смыслов речи, актуализированных в вопрос-ответ-вопросных ситуациях, то есть через субъект-субъектные отношения автора и читателя (слушателя, зрителя), осуществляющиеся сквозь произведение, размытая форма которого и является границей культурных областей, сосуществуя, однако, не так, как на географических картах, свободно располагаясь внутри очерченных границ. Напротив, культура вся подтягивается к границам, сосредоточивается на них, оставляя пространство возможного, еще не охваченного вопрос-ответной сферой. В этом, очевидно, смысл высказывания М.М. Бахтина о том, что «внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах». Вот где интуиции Л.П. Карсавина получают рефлектированное выражение, но — вместе — меняя самый смысл понятия границы, ничего общего со швами, образующими, искусственно склеивающими «среднего человека», не имеющей, ибо — читаем дальше — «границы проходят повсюду, через каждый момент ее (культуры. — С.Н.)... Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает»^⁸⁸.

На границах осуществляются отношения между высказываниями, сопоставленные друг с другом и преобразующие друг друга при творческой реакции на другой смысл. М.М. Бахтин назвал такие отношения диалогическими^⁸⁹, уже тем самым отмежевавшись (найдя полосу отчуждения) от прежней господствовавшей «философии снятия», приводящей к единому знаменателю все возможные альтернативы.

Субъект, вступая в «культурное вопрошание», становится иным (преобразуется) на его глубине, что, безусловно, роднит позицию М.М.Бахтина (отталкивающуюся от концепции экспрессивной эстетики, к которой он относил идеи вчувствования Липпса, Когена, Фолькельта, игры и иллюзии Грооса, отчасти Шопенгауэра и Бергсона, от всякого рода формализма в искусствознании, определенных им как «материальная эстетика», куда по идее мог быть зачислен и П.А. Флоренский), с экзистенциальной философией и прежде всего — с персоналистской идеей Н.А. Бердяева. На тех же основаниях концепция М.М. Бахтина существенно отличается от структуралистских размышлений на схожую тему. Так, понятие смысла у М.М. Бахтина потенциально бесконечно. Чем больше вопросов, тем конкретнее ответы. В этой постоянной, преобразующей, повторим, субъектов культуры вопрос-ответ-вопросной ситуации — суть диалогизма. Ведь мало признать онтологизм культуры и даже вскрыть механизм преображения формы (это вполне шло в русле старых идей, было действительно их естественным продолжением), равно как и преформировать понятие субъекта и поступка, благодаря которому субъект превозмогает «природное» время, вторгаясь во время экзистенциальное.

М.М. Бахтин видел смысл культуры в диалоге, понятом не как обычный спор, обмен репликами, словесную перепалку. Именно его диалог имеет силу и значение всеобщности, присущей человеческому сознанию, в каких бы формах оно ни проявлялось, он отражает целостные личностные позиции, чреватые ответом или вопросом на эти позиции со стороны другой личности, непременно выраженные в тексте, ибо только в тексте осуществляется идеализация диалога, необходимая для, как говорит исследователь философии М.М. Бахтина В.С. Библер, «возведения во всеобщность»^⁹⁰. Его «романное слово» рождается из библейского с его множественностью толкований. Всеобщее производится как особая книга. Авторитарная речь преображается в авторскую, где только и оказывается возможным диалог разных речевых жанров, где любое высказывание (единица речи) по сути направлено на провокацию ответа или вопроса со стороны лица, внимающего этому высказыванию. Оно является границей другого высказывания. Это значит, что речь — субстанция диалога — предельно выявлена в жанре романа. Именно в речь погружены и в речи трансформируются культурные идеи, не обобщаясь ею, а общаясь внутри речевого жанра. Речь, таким образом, является своеобразной прокладкой между действием человека и вещью Она является местом преображения говорящего и слушающего, в общении и ради общения постоянно разламывающих рамки слова-термина, слова-знака, слова-понятия, ибо в понятии всегда сконденсирован один ум, одно общее представление о чем-либо. Здесь же важно понять чужое сознание, чужой, другой субъект. Но для этого и необходимо погрузиться одновременно в текст и в глубину самого себя, в самосознание, то есть мыслить не о культуре, а мыслить и «жить культурой»^⁹¹.

Такой словесный мир, в котором глубинно (бердяевски) сосредоточен и преображен — мир в образе — весь человеческий опыт (идея Л.П. Карсавина), называется произведением, задающим фокусы преображения и откликающимся на внешнюю перефокусировку сопротивлением, вздыбливанием, непонятностью, за которым открываются внетекстовые помыслы автора, а заодно и читателя (в меру его непонятливости): потому так и важна для М.М. Бахтина идея — включается П.А. Флоренский — вненаходимости творца (как автора, так и читателя). Благодаря этому и можно сказать, что культура — многоплановое событие: как факт она принадлежит истории, прошлому, как идея — умозрению, сверхвременному, но как смысл она может осуществляться только сейчас, в настоящем (с проекцией в будущее), в вопрос-ответ-вопросной ситуации, где смысл только тогда и смысл, когда он подпирается, обосновывается, детерминируется другим — из себя обретенным — смыслом. Потому-то так и важна роль произведения в единстве факта, умозрения и смысла, в его представленности в виде оплотненного «познавательно-этического» поступка, выраженного — для другого — образно, эстетически, ибо «всякое выражение как таковое уже эстетично»^⁹².

М.М. Бахтин, повторим, главные свои идеи высказал в 20-е годы. Затем был долгий публикационный перерыв. И только с середины 60-х он вновь вошел и — перевернул нашу и мировую философию культуры. Тем более насущной представляется его идея произведения в противопоставленности идее текста как результата авторского труда, с которого, по М.М. Бахтину, только и начинается труд читательский.

Введение вектора «от текста к произведению» вызвало ответную — впрочем, вполне понятную реакцию со стороны определенного направления философии структурализма, где сделана попытка отстоять примат идеи текста. И это понятно. Внимание М.М. Бахтина направлено прежде всего на творческий акт преображения (слова, вещи). Но и вещь, и слово, его интересуют постольку, поскольку они являются участниками этого акта. Между тем, они сами по себе обладают культурным воздействием, не ожидая лишь активного оттеснения к границам сознания.

От произведения к тексту

У Р. Барта есть написанная в 1971 г. статья, которая — полемически — называется «От произведения к Тексту». В ней, хотя и нет отсылок к Бахтину, есть внутренняя полемика с ним практически по всем затронутым в идее диалога пунктам: о том, что есть смысл, текст, произведение. Понятия эти фундаментальные в современной философии культуры, потому и связанная с ними полемика чрезвычайно напряженна. Р. Барт рассматривает их с точки зрения современного искусства, переоценивающего традиционные представления о Логосе, авторе, читателе, поскольку осознает себя осуществляющимся при тоталитарной власти языка, призванной «взорвать произведение». Позиция Р. Барта требует специального анализа. Здесь будут рассмотрены лишь оппозиционные М.М.Бахтину моменты, своего рода «точки удивления» структуралиста.

По Р. Барту, «сам по себе смысл уже есть нечто законченное, он предполагает наличие некоторого знания, прошлого, памяти, сравнения, фактов, идей, решений». Фактически Р. Барт отождествляет смысл со значением, которое, приобретая форму, редуцируется к простому знаку. Соответственно понятие произведения у него прямо противоположно бахтинскому: оно понимается как знак чего-то внеположного произведению, и задача критиков (не читателей) сводится к дешифровке означаемого^⁹³. Автору и читателю (соответственно — диалогу) также отводится иная роль, чем у М.М.Бахтина. Вызвано это прежде всего диаметрально противоположными дефинициями произведения и текста, полученными на основании исследования формы языка. «Произведение есть вещественный фрагмент... а Текст — поле методологических операций». «Произведение может поместиться в руке, текст размещается в языке, существует только в дискурсе». «Произведение наглядно, зримо (в книжном магазине, в библиотечном каталоге, в экзаменационной программе), а текст доказывается, высказывается в соответствии с определенными правилами» ибо текст для него — «не продукт распада произведения» (под которым имеется в виду его материальное существование в форме книги, рукописи, названия), «наоборот, произведение есть шлейф воображаемого, тянущийся за Текстом. Или иначе: Текст, ощущается только в процессе работы, производства (разрядка моя — С.Н.). Отсюда следует, что Текст не может неподвижно застыть..., он по природе своей должен сквозь что-то двигаться — например, сквозь произведение, сквозь ряд произведений»^⁹⁴.

Произведения, таким образом, оказывается внедренным в текст призванным его «взорвать». Следовательно, Текст у Р. Барта (непременно с прописной буквы, ибо подразумевается не субъектно выраженная речь, как у М.М. Бахтина, а Текст всеобще-языкового бытия) «взламывает старые рубрики», «стоит на грани речевой правильности», хотя сам тем не мерее правилен, ибо «всецело символичен»: «как и в языке, в нем есть структура». Поскольку же в нем нет объединяющего Центра, нет закрытости», он — неустранимо множествен^⁹⁵.

Метафорами Текста у Р. Барта являются ткань или сеть, в которых подчеркивается не идея «завесы, за которой... скрывается смысл», а «идея порождения, согласно которой текст создается, вырабатывается путем нескончаемого плетения множества нитей»^⁹⁶. Но метафоры эти не вполне точны, так как только рождающаяся ткань — не ткань, соответственно Текст — не Текст. Но они и не обязаны быть точными, поскольку речь идет о начале, где нет логики. Да и вообще то не слово «порождение» по отношению к «ткани» все же не вполне корректно. К тому же идея порождения связана с идеей организма, а ткань или сеть есть, по Р. Барту, «результат комбинирования и систематической организации элементов»; идею же организма ученый прочно связывает с произведением^⁹⁷.

Это последнее, поскольку оно — организм, не только обусловлено действительностью (например, Историей), но и принадлежит определенному автору. В Тексте же, поскольку он — ткань или сеть, не требуется «уважать» никакую органическую цельность; его можно дробить, можно считать, не принимая в расчет волю его отца... Призрак Автора может, конечно, «явиться» в Тексте, в своем тексте, но уже только на правах гостя», получая «одну лишь игровую роль», которая делает его «автором на бумаге»^⁹⁸. Но это естественно, коль скоро речь идет о хепенингах, или импровизациях, где автор и исполнитель (читатель) — одно лицо, призванное освободиться от тотальности языка. В таком случае читатель Текста у Р. Барта уподобляется не творцу, а «праздному человеку, который снял в себе всякие напряжения, порожденные воображаемым, и ничем внутренне не отягощен; он прогуливается... по склону лощины, по которой течет пересыхающая река... Его восприятия множественны, не сводятся в какое-либо единство, разнородны по происхождению — отблески, цветовые пятна, растения, жара, свежий воздух, доносящиеся откуда-то хлопающие звуки... жесты, одеяния... все эти случайные детали... отсылают к знакомым кодам, но сочетание их уникально и наполняет прогулку несходствами... Так происходит и с Текстом»^⁹⁹.

Такой читатель — не потребитель (потребляют произведение). Он играет с Текстом, причем играет двояким способом: играет в Текст как в игру и играет текст; он и исполнитель, он и соавтор Текста, который в таком случае подобен партитуре нового типа, требующей «от читателя деятельного сотрудничества»^¹⁰⁰.

Эта весьма продуктивная мысль Р. Барта о читателе-исполнителе-соавторе, будто бы перекликающаяся с мыслью Бахтина, делает его понимание Текста еще более парадоксальным. Мало того, что он (вместе) — ткань и начало ткани, организм и структура, единство и множество (правда, единство, где исчезла организующая роль автора — не вполне единство), он еще и партитура, то есть посредник между автором (все-таки автором) Текста и читателем. Более того, последнее свойство Текста объявляется «принципиальным новшеством» XX в., тем более сильнодействующим, что, в отличие от произведения, его можно «переписать», (и в импровизации действительно «переписывается», как «переписывается» и в искусстве, предполагающем деятельное, не просто созерцательное, участие зрителя, например, в скульптуре, которую нужно «завести» зрительской рукой, чтобы она открыла свои возможности). А получаемое от такого Текста Удовольствие (Р. Барт пользуется здесь психоаналитическим термином) не связано с «чувством отторгнутости» (последнее, видимо, близко к брехтовскому отстранению, присущее произведению). Текст — это «социальная утопия», делающая прозрачными если не социальные, то языковые отношения, где свободно циркулируют самые разные языки, ибо в тексте «ни один говорящий субъект не остается в роли судьи, хозяина, аналитика, исповедника, дешифровщика; теория Текста необходимо сливается с практикой письма»^¹⁰¹.

Это значит, что Текст принципиально бессубъектен и без-личностен: он — метаязык, взятый в его постоянной готовности к разрушению, но с тем чтобы стать новым метаязыком, ибо Текст обнаруживает себя «счастливым Вавилоном» с выстроенной башней.

Субстанция речи, на грани с которой стоит Текст, по Барту, у Барта же оказалась всего лишь доской, перекинутой через пропасть, разделяющую метаязыки. Идея порождения «снялась» — вполне в духе нововременного разума — идеей синтеза, результирующего речевые начинания и снимающего разноголосье.

Однако Р. Барт, вероятно, не был бы столь значительной фигурой, каким он является в современной теории языка, если бы не заметил столь явных несогласовок и странностей в собственных дефинициях. Он сам обращает внимание на то, что смысл его некоторых терминов и понятий (таких, например, как Удовольствие, Наслаждение) сохраняет «шаткость», неокончательность, обратимость»^¹⁰². Отчего? Оттого, что, оказывается, есть тексты, которые лепечут, и этот лепет — не язык, а «всего лишь языковая пена, образующаяся в результате простого позыва к письму».

Эту, Р. Бартом обнаруженную, доязыковую стихию, где роятся творческие волнения, он, однако, называет «потоком причмокивания», ведущим лишь к неврозу, от которого необходимо излечиваться. То есть тому, что у М.М. Бахтина и есть собственно культура, Р. Барт именно в «культурности» отказывает, относя его на счет расстроенной психики смерть языка»^¹⁰³. Такого рода «смерть» для структуралиста с психоаналитической методологией оказывается высказыванием более точным, чем вхождения в порождающую стихию творчества, хотя все сказанное Р. Бартом свидетельствует об этом. Ибо именно, по его мнению, «взаимный сдвиг» противоположностей (необходимость для автора, с одной стороны, конформности, а с другой — неустойчивости) и есть то, что производит истинный текст, и местом такого производства оказывается культура. Более того, отмеченная двойственность оказывается свойством уже не Текста, а... произведения. И оговорка эта не случайна, а знаменательна, если учесть, что культуру Р. Барт определяет как культурное пограничье — понятие, казалось бы, близкое М.М. Бахтину. Однако так кажется лишь на первый взгляд, ибо на этом пограничье не происходит встречи предельно развитых субъектов: оно тоже своего рода метапространство, в котором осуществляется не творческое преобразование субъектов культуры, не их самоопределение, а... компромисс. «Один из возможных способов оценки современных произведений: их ценность, очевидно, происходит из их двойственности. Это значит, что у них всегда есть два края. Может показаться, что взрывоопасный край, будучи средоточием насильственного, начала находится привилегированном положении; между тем, на самом деле насилие отнюдь не является источником удовольствия». Насилие здесь тождественно неукротимому творческому акту М.М. Бахтина, все оставляющему позади себя, все «съедающему». P. Бaрт продолжает: «удовольствие равнодушно к разрушению; оно ищет того места, где наступает беспамятство, где происходит сдвиг, разрыв, дефляция, fading (затухание — С.Н.), охватывающий субъекта в самый разгар наслаждения. Поэтому таким краем пространства удовольствия оказывается именно культура, в любой ее форме»^¹⁰⁴. Но, на мой взгляд, эта культура иного рода, я бы назвала ее терапевтической. Для участия Барт призывает воспитывать особого читателя-аристократа.

Очевидно, что здесь Барт прав. Текст как удовольствие, как пространство, по которому можно свободно гулять, кое о чем раздумывая, фантазируя, смакуя, льня, примыкая, действительно вещь аристократическая, свойственная людям с просвещенным досугом, воспитанным, не желающим возбуждать страсти и уж тем более не желающим, подобно писателю, как об этом говорит сам Барт, впадать в невроз.

Но это лишь первая стадия восприятия любого текста. Стадия, где читатель выступает не как «субъект», а как «индивид», представитель рода. При таком восприятии текст, конечно же, «не диалог», ибо в нем все «нейтрально»^¹⁰⁵. Эта стадия необходима для всякого начала — чтения или анализа, когда только еще происходит знакомство автора и его персонажей с читателем и когда они взаимно друг с другом раскланиваются. Иное дело, когда этот текст (действительно текст!) начинает осмысливаться, когда читатель приподымает ткань (возвращаемся к М.М. Бахтину) и обнаруживает в тексте другой голос, авторский смысл, откликнувшийся на его запрос. В таком случае мир начинается заново, и начинается заново через диалог. В поисках этих начал автор и читатель всерьез имеют дело с субъектами (см. М.М. Бахтина), а не с «фикциями субъектов», как у Р. Барта, не с языком, а с речью, которую именно потому, что она субъектна, еще надо понять.

Но в таком случае, при самоизменении субъектов, участвующих в создании произведения, продирающихся к нему сквозь текст, сама культура полагается не «полем удовольствия», а напряженным, трагическим пограничьем; не «счастливый Вавилон», а именно разноголосье, интонационные перебои, движение рук, речевая невнятица, тот самый «лепет» способствуют такому самоопределению субъектов, если они желают быть культурными, то есть жаждущими ответа на последние вопросы, а не просто образованными, пусть и аристократически.

Р. Барт, как это видно из его работ, прекрасно осознавал трудности, связанные с понятием текста потому и выделил двойственный его смысл.

Однако его позиция существенна отстаиванием именно непреложности текста произведения, невозможностью «пережить» (термин Бахтина) его форму Формализм, от которого отталкивался М.М. Бахтин, как и язык (в терминологии Р. Барта — метаязык) оказываются необходимыми подспорьями для понимания текста любой эпохи, образуя собою особое пространство культуры, в котором ей отказывал Бахтин.

Культура как диалог культур

На этот — отсутствующий у М.М. Бахтина — полюс культуры обратил внимание В.С. Библер, который около четверти века вел семинар «Диалогика культуры». Не анализируя в принципе философские взгляды В.С. Библера, коснусь лишь некоторых важных для развития идеи диалога проблем. Собственно в названии семинара заключен и общий с Бахтиным подход, и отличие от него. Общее — идея диалога культур и время, в которое развивалась эта идея. Начиная с 20-х и до середины 80-х — в разной степени напряженности — было невозможно говорить просто профессионально философским языком. Время требовало подспорья, языка эзопова, его весомого заместителя. Ибо вовсе не случайно такое совпадение: псевдонимное существование бахтинских книг и их карнавальных сюжетов, как не случайно совпадение сугубо профессиональных задач в библеровском семинаре по XVII веку (развитие «логики начала логики», где парадокс начала, связанный с необходимостью обоснования начала, переосмысливается в парадокс взаимообоснования бытия и мышления) с розыгрышем диалога, который якобы вели между собой Р. Декарт, Б. Паскаль, Б. Спиноза и Г. Лейбниц^¹⁰⁶. И хотя этот диалог был сконструирован на базе действительных писем и трактатов, все же это был своеобразный «парад масок», организованный сознательно. И это формальное сходство на деле было первым различением подходов М.М. Бахтина и В.С. Библера. Ибо будучи сам насквозь формальным, М.М. Бахтин отталкивался от формализма, на котором настаивал В.С. Библер всеми средствами теоретического рассуждения. Это было его человеческим сопротивлением вынужденной необходимости смыслового иносказания. Социальность, хотя и на других основаниях, чем в начале века, также бытийно обосновывалась в философии, и так же философы искали опоры, соединяющие ее и умозрение.

Другим отличием было — введение диалога в логику, не только в сознание, как у М.М. Бахтина, но и в мышление, можно даже сказать: В.С. Библер сузил идею диалога до логики. Понятие является у него ячейкой взаимопонимания, а не неким «общим типом» определенного круга явлений.

Философский диалог В.С. Библера осуществляется как встреча целостных позиций особенных и вместе универсальных индивидов, действующих «в горизонте личности». Диалог этих особенных всеобщих, наделенных особыми логиками, — не обобщение, а речевое, поэтическое (от слова «поэтика»), общение, раскрытие смыслов речи, непременно — в пределе раскрытия — оформляемых, или опредмечиваемых, в тексте произведения, что позволяет рассматривать такой диалог как диалог культур. Речь здесь — вещь, взятая в состоянии ее проговаривания о себе самой. Понятная через речь, вещь открывает свои смыслы со-смыслящим с ней собеседникам, разные для разных личностей. Таким образом рассматриваемая вещь всегда есть произведение, приоткрывающая дверь к своему творцу, позволяющему разговорить себя любому субъекту чтения или зрения. Можно сказать, что философский диалог — это субъект-субъектные отношения в их предельной выраженности при предельном несовпадении субъектов друг с другом — иначе не было бы вопросов, ни ответов. Личная ответственность в таком диалоге не перекладывается на «совесть» неких анонимных общностей, на власть Традиции, Бога или Утопии, напротив: Я, производящий или обнаруживающий смыслы, полностью (всеобще) ответственен за них. Философия диалога, таким образом, принципиально отличная от философии сущностей, хотя существенная тем, что непременно ведет к идее начала, столь же непременно связанной идеей парадокса, ибо, как полагает В.С. Библер, вся существующая доныне логика занимается обоснованиями логических начал мышления в определенных формах понимания. Античный разум пытается понять хаос через космос, через эстезис; Средневековый — это разум причащения мира Всеобщему субъекту, а разум Нового времени гносеологичен. В логике же диалога логик бытие не сводится ни к одной из форм понимания, наоборот чем больше форм, тем более логично раскрывается его определение как определение мысли — в их радикальной несамоотносительности. Сама мысль оказывается онтологичной, а внелогическое бытие, охваченное мыслью иного субъекта, оказывается, в свою очередь, его логикой: мышление и бытие вступают во взаимообоснование друг друга.

Будучи солидарным с М.М. Бахтиным в понимании идеи диалога как адекватной формы бытия культуры, формы общения культур, формы понимания культуры и дав ей — как бы по М.М. Бахтину — определение «воплощенного в произведениях (и в их целостности) феномена самодетерминации», или «самоопределения человеческого бытия и сознания»^¹⁰⁷, В.С. Библер обратил внимание на одну, чрезвычайно важную для понимания идеи Бахтина вещь, а именно, что реальный диалог культур у М.М. Бахтина осуществляется в русле одной — нововременной идеи культуры, культуры «романного слова»^¹⁰⁸. Собственно, представлена культура как диалог, но не диалог культур. Исходная неточность, как кажется, заложена прежде всего в высказывании о том, что «внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах». «Мгновенность» культуры, ее сосредоточенность в напряжении сознания — лишь один из полюсов культуры. Другой ее полюс — признание пространства культур, где действуют «их» смыслы, обнаруживаемые читателем, его меняющие. Но это значит — каждый раз преображать неизменный текст культуры в культурное произведение, обнаружить не переживание, а сопряжение текста и произведения. Таким образом М.М. Бахтин и В.С. Библер, хотя оба — диалогисты не сопоставимы в самом понимании диалога.

Всеобщность диалога М.М. Бахтина не тождественна диалогу особенных всеобщих В.С. Библера. И если для М.М. Бахтина важно, «куда» направлен смысл (в будущее), то В.С. Библера разные смыслы (прошлые и будущие) сопрягаются одновременно, настоящее здесь вечно и (бесконечно.

Но можно ли вообще сказать, что вековая одиссея философии культуры закончится какой-либо пристанью, пусть и в Итаке? Время покажет. Сама одиссея — верный признак верификации этой идеи на прочность, обусловленную, в частности, постоянным расчетом на «шоковую терапию» мышления, неизбежную при общении, в котором случайностям и неожиданностям принадлежит ведущая роль. В том и состоит эвристическая сила диалогики.

← М.С.Глазман. Как обосновать мышление, или критика Фейербахом логики Гегеля

На первый взгляд, критика Фейербахом логики Гегеля — дело давно минувших лет, мало что говорящее уму и сердцу современного читателя. Однако, перечитывая труды немецкого мыслителя в контексте философских споров XX века, вдруг обнаруживаешь, что его мысль оказывается созвучной многим исканиям современной философии и в определенном «доведении» высвечивает ряд острых содержательных проблем философской логики.

Известно, что одним из следствий кризиса классических оснований философской логики стал отказ от рационализма. Однако не следует ли предположить, что этот отказ не абсолютен и что существо дела заключается в изменении типа мышления, типа рациональности и логики? И посему сейчас насущно необходим поиск новых логических оснований мышления. В этом плане представляет интерес прежде всего не столько фейербаховская критика гегелевского идеализма, сколько критика гегелевской концепции мышления, хотя, разумеется, «обе критики» в философии Фейербаха едины.

Основной объект этой критики — гегелевское отождествление философии и логики, определение мышления в качестве единственного предмета философии, в качестве всеобщего «по преимуществу». В этой связи обратим внимание читателя на одну особенность проводимого нами анализа. Мы постараемся представить возможные возражения Гегеля на критику Фейербаха, воспроизведем вероятный диалог «фейербахианца» и «гегельянца» о смысле нововременного мышления (и логики).

Непосредственным предметом нашего анализа избрана одна из ранних работ Л. Фейербаха, в которой он порывает с гегелевской философией, — «К критике философии Гегеля»^¹⁰⁹. Особо актуальный интерес представляет критика Фейербахом а) отождествления Гегелем философии и логики; б) гегелевского понимания мышления и начала философии. Разумеется, эта критика является вместе с тем основанием нового понимания сущности, предмета и задачи философии. Но, может быть, сейчас особо продуктивно осуществляемое Фейербахом переосмысление того, что значит «философски мыслить», и в этой связи возникшее предположение возможности иной, не гегелевской логики.

В гегелевской концепции мышление тотально, оно — все: и развитие мира, и познание собственно движение мышления, — что и фиксировано в идее абсолютного тождества мышления и бытия. Основной удар Фейербах наносит именно по идее такого тождества мышления и бытия, по идее абсолютного отождествления логики, гносеологии и онтологии; логики и философии.

Поскольку гегелевская философия — это логика и она должна с чего-то начать, постольку Гегель прежде всего определяет начало философии, логики как логическое начало. Это «начало» и в более ограниченном смысле слова (философия должна с чего-то начинаться) и в смысле определяющего принципа (принципов) философского (логического) конструирования. Этот принцип — принцип логического выведения (развития) из исходного понятия (с него все начинается) всей целостности логической системы. «Дух Гегеля есть дух логический», — отмечает Фейербах (54). Такое логическое начало возможно лишь в стихии мышления, в «чистом знании»: логическое развертывание знания есть одновременно и развертывание предмета, объективного мира^¹¹⁰.

Основные требования Гегеля к логическому началу сводятся к таким утверждениям: 1. Начало — беспредпосылочно, ибо в логике «...предпосылкой служит то, что оказалось результатом ...исследования, — идея как чистое знание», причем, знание не противостоит своему предмету, но «знает его в качестве самого себя»; знание есть «слившееся» единство, снявшее всякое отношение к другому и к опосредствованию, а потому предстающее только как «простая непосредственность»^¹¹¹. 2. Начало не может быть бездоказательным и вместе с тем, «как всякое начало», должно быть непосредственным, а следовательно, только «неким предположением» или «субъективной предпосылкой». 3. Чтобы это непосредственное начало стало доказанным, а его «субъективность» — снята, оно должно «развернуться» и в итоге этого развертывания превратиться в результат, в котором снова «возвратиться внутрь себя. Таким образом, философия оказывается возвращающимся к себе кругом...»^¹¹² Начало является сохраняющейся на всех этапах развития основой, имманентной всем своим дальнейшим определениям. 4. Это развертывание и есть одновременно процесс доказательства начала. А доказательство — это демонстрация того, «как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть^¹¹³.

Этим требованиям, по Гегелю, отвечает понятие чистого бытия. «В своем истинном выражении простая непосредственность есть ... чистое бытие», которое необходимо предполагает небытие, так что начало есть «единство бытия и ничто, небытие, которое есть и в то же время бытие, и бытие, рое есть и в то же время небытие»^¹¹⁴. Это предположение не имеет какого-либо основания, а само является основанием всей науки. Это — о Гегеле.

Фейербах анализирует гегелевскую идею беспредпосылочности философии и идею необходимости для логики (= философии) логического начала и приходит к выводу, что первая идея исключает вторую. Если философия необходимо нуждается в логическом начале, то не должно ли быть понято это начало как действительная предпосылка? Тем более что и исторически гегелевское понимание начала имело предпосылку, поскольку выросло из метода Фихте, поставившего вопрос: «Что первоначально в научном смысле?»

Второе направление критики гегелевской идеи начала философии заключается в логической сомнительности выведения, дедукции из начала (исходного абстрактного понятия) всего поступательного движения философской мысли. Если из начала дедуцируется все движение мышления, то возникает вопрос об основательности начала и методического развертывания мысли. По Гегелю, эта основательность заключена в природе мышления, в его всеобщности, в присущем ему внутреннем противоречии: мысль — это и объект и субъект логического движения. Однако такую основательность мышления можно признать только в том случае, если мышление с самого начала содержит в себе все, что затем развертывается в его движении. Иначе говоря, при такой трактовке мышления его исходное начало уже включило в себя в свернутом виде все знание, которое затем мышление развертывает для самого себя. Тем самым мышление оказывается лишь излагающим мышлением. Именно в этом пункте отчетливо начинает преобразовываться Фейербахом гегелевское понимание мышления. Принципиально различаются собственно мышление и излагающее мышление. Тогда собственно мышление — это мышление, в котором мысли порождаются и предстают как нечто одновременное, а излагающее мышление развертывает то, что дано как одновременное, в виде движения во времени, «в преемственном порядке» (61). Излагающее мышление развертывает то, что уже существует в качестве содержательной, а не чистой, как полагает Гегель, мысли. Эта исходная содержательность Гегелем исключается, а потому начало и предстает чем-то неопределенным, абстрактным (в гегелевском понимании). Подлежащее изложению (уже имеющееся знание) считается чем-то несуществующим, и «я заставляю его возникнуть перед моими глазами». Поэтому и получается, что «...только излагающее знание должно быть знанием» и, какой предмет ни возьмешь, «в самом начале природа его сводится к природе начала вообще» (61).

По Фейербаху, Гегель допустил существенную аберрацию: подменил мышление «излагающим мышлением», и поэтому оно — и не познающее мышление, и не мышление в себе, не сущностное мышление. Гегель резонно мог бы возразить против этого вывода Фейербаха: развертывание мышления — это одновременно развертывание и его предмета (в силу тождества мышления и бытия), а следовательно, дедукция начала, в котором предмет еще не получил свои определения, является и процессом познания, углубления в предмет, и развитием самого предмета, выявлением все новых и новых его определений. В этом и смысл понимания философии в качестве науки. Разве любая наука не начинает познание с некоторого безусловного положения, начала, на которое она и опирается в последующем движении, познании? Различие между философией и специальной наукой здесь лишь в том, что специальная наука исходит «из предпосылки, что ее предметы непосредственно признаны представлением и что ее метод познания в отношении исходного пункта и дальнейшего развития заранее определен», а философия должна сама определить и метод познавания и исходный предмет, то есть — логическое начало^¹¹⁵.

Однако здесь возникает вопрос, можно ли вообще отождествлять разум с его гносеологическим пониманием, с разумом, направленным на познание и самопознание. Нельзя ли предположить, что отрицание познания в качестве доминанты разума вовсе не является отрицанием разума, что ответ на вопрос, что есть предмет, вовсе не обязательно означает познание предмета?^¹¹⁶ Эти вопросы существенны, когда речь заходит о критике познающего разума. И следует признать, что если исходить из тождества познающего разума с разумом, то тогда должно быть оправдано и то, на что покушается Фейербах: и гегелевское понимание мышления и гегелевская логика, поскольку она раскрывает движение (познание) от «пустого», чистого бытия в «суть дела», во все более и более глубокую сущность^¹¹⁷. И в той мере, в какой Фейербах исходит из идеи познающей науки, из идеи познания, критика гегелевской логики оказывается недостаточной, что несколько ниже мы покажем. Но дело в том, что, углубляя критику логического начала гегелевской философии, критику гегелевского понимания мышления, Фейербах намечает пределы идеи познавательного разума, хотя преодолеть этот предел не может. Гегелевская идея «неопределенности» (абстрактности) начала философии и его обоснования процессом саморазвертывания рассматривается Фейербахом как существенная особенность излагающего мышления (61–63). В логике Гегеля в процессе изложения «определяется, раскрывается, что же такое то, с чего я начинаю». Движение мышления подчинено принципу «развитие есть обратный ход», то есть в результате изложения возвращаемся к началу, но в форме конкретного единства всех определений, полученных в процессе движения мышления. Конец и начало логического движения совпадают. Но является ли этот процесс обоснованием мышления «в себе»? Нет, не является. Он лишь обосновывает правильность изложения, правильность самой дедукции, но не основания мышления, поскольку начало и по форме и по содержанию оказывается преднайденным, точнее — предопределенным абсолютной идеей. Если начало должно быть подтверждено процессом его опосредования, так что в конце получаем то же начало, но только развернувшееся и понявшее себя, то следует признать, что постулируемое начало — чистое бытие — является лишь феноменологическим, а потому и неверным, началом. А подлинным началом оказывается абсолютная идея, что и обнаруживается в результате движения. Поэтому «кто однажды обретает себя вначале в бытии логики, тот оказывается также и в идее; для кого раскрывается это бытие, тому идея по себе уже оказалась доказанной» (71). Таким образом, философия Гегеля, его логика вовсе не является беспредпосылочной не только в плане наследования предшествующей философской мысли, но и в силу того, что логическое движение мысли (изложение) в философии Гегеля основывается на предположении о бытии абсолютной идеи. Углубляя эту критику, Фейербах подчеркивает, что «изначальный элемент» в такой логике есть «нечто положенное, зависимое, опосредствованное; при этом изначальный элемент определяется такими определениями мысли, которые самоочевидны и даны независимо от философии, себя излагающей и во времени раскрывающейся. Таким образом, изложение всегда апеллирует к высшей инстанции, по отношению к нему априорной» (70). Например, в «Логике» бытие определяется как «неопределенная простая непосредственность»^¹¹⁸, но это уже предполагает наличие понятий неопределенности, непосредственности, тождества. А когда речь заходит о единстве бытия и ничто, предполагается даже представление. Разве наличное бытие как единство бытия и ничто, успокоившееся единство, не предполагает «сомнительного представления покоя?» (71), — замечает Фейербах.

Казалось бы, Гегель заранее предвидел возможность такой критики и ответил на нее. Он вовсе не утверждает, что логике ничего не предшествует. Логике как движению «чистых сущностей» предшествует понятие науки, полученное в «Феноменологии духа». В ней содержится дедукция этого понятия: рассмотрено движение сознания и его объекта — «от первой непосредственной противоположности между ними ...до абсолютного знания». В последнем полностью преодолевается разрыв между «предметом и достоверностью самого себя», истина стала равной этой «достоверности» и тем самым получено понятие «чистой науки»: «Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь ...сама по себе, или содержит вещь самое по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль»^¹¹⁹. Такое понимание истины вполне понятно в контексте того, что мы назвали ранее «познающим разумом», потому что его задача «перевести» в мышление сущность предмета. Понять предмет — значит познать его сущность и, следовательно, перевести в понятие. В таком контексте понятие логического начала и может корениться в идее тождества мышления и бытия, в идее «чистой науки». Но эти предпосылки — за пределами логики как науки и не являются ее внутренним, то есть логическим, началом (соответственно и принципом движения).

Однако у Фейербаха находим, хотя и несколько странную, критику такой (гегелевской) защиты начала логики, начала философии. Суть этой критики в том, что и в «Феноменологии духа» Гегель не вышел за пределы духа, идеи. И в этой работе уже в первой главе «Чувственная достоверность» «чувственное, единичное бытие раскрывается как всеобщее бытие», то есть как понятие бытия. А ссылка Гегеля на язык, который опровергает мнение о чувственной достоверности и доказывает всеобщее в качестве истины последней, не является доказательством всеобщего в качестве внемыслимой реальности: «Это доказано для того, для кого всеобщее уже заранее достоверно, как нечто реальное» (78). Но это не доказано для чувственного сознания, «для нас». В «Феноменологии» «чувственное сознание есть лишь отчуждение мысли в пределах достоверности самого себя... «Феноменология» начинает не с инобытия мысли, но с мысли об инобытии мысли» (80), поэтому она — феноменологическая логика: чувственное сознание и его предмет сводятся к мысли.

Недостаточно сказать, что здесь налицо критика гегелевского идеализма. Важна направленность этой критики в логическом плане. Ее основной смысл в том, что — все же — и в «Феноменологии» Гегель остается в пределах мышления и (неявно) «Логики». А потому основательность начала логики и философии сомнительна. Основательным (даже в логическом плане) может быть лишь выход за пределы мышления, по Фейербаху — в реальное чувственное бытие, противоположное мышлению. Иначе говоря, необходимо разорвать исходное тождество мышления и бытия, чтобы обосновать мышление. Странность этой критики в определенном сдвиге понятия начала. Гегель ведет речь о логическом начале, то есть о начале, находящемся внутри логического движения мысли, об исходном понятии и принципе этого движения. Фейербах же как будто все время выводит основательность мышления, логики, философии в сферу внелогического. Они как будто говорят о совершенно разных вещах: Гегель — о логическом начале, Фейербах же — о внелогическом начале. Однако, по Фейербаху, только определив внелогическое начало философии, логики, можно их действительно обосновать. Трудность для Фейербаха в том, что обоснование и философии и логики должно быть «вне», но вместе с тем одновременно и «внутри». Это уже совершенно иная, чем у Гегеля, тенденция понимания начала, ибо в логике Гегеля это — проблема диалектики непосредственного и опосредственного внутри логического Движения и «Феноменология» в принципе здесь ничего не меняет. А у Фейербаха и опосредствованное есть выход за пределы логического движения, за пределы мышления вообще. Почему «не опереться на данное в действительности непосредственно?» — вопрошает Фейербах. Гегель начинает с понятия бытия. А почему «нельзя начать с самого бытия, то есть с действительного бытия?» Или с разума, «поскольку бытие, раз оно мыслится, раз оно является логическим предметом, непосредственно отсылает меня к самому разуму?» Конечно, начать ли с действительного бытия или с разума для самого Фейербаха отнюдь не безразлично, что и обнаруживается в ходе критики гегелевской философии. Для Фейербаха непосредственная данность — это существующая определенность, чувственная данность, телесность и она является единственно возможным опосредованием начала мысли. Однако, это «или» совсем не оговорка: действительное бытие — разум — выводит за пределы мышления и — в любом случае — разрывает тождество бытия и мышления. Мышление отсылается или к реальному бытию, или к мыслящему разуму, не совпадающему с положенным мышлением. Иначе говоря, при любом «или» ставится под сомнение логическое начало гегелевской логики.

Правда, Гегель мог бы возразить против этого отрыва разума от мышления. Если разум — предпослан логике, то последняя лишается содержания, ибо разум ею пользуется как готовым инструментом, или сам разум получает чисто психологическое определение всего лишь как некая способность индивида. Если же логика — не внешний инструментарий, а содержательна и является движением мысли и ее предмета, то у нее не может быть предпосылки. «Логика... не может брать в качестве предпосылки ни одной из этих форм рефлексии или правил и законов мышления, ибо сами они составляют часть ее содержания и сначала должны получить свое обоснование внутри ее»^¹²⁰. В логике мышление и разум одно и то же. Мышление — и субъект и объект логического движения мысли. Этот аргумент в значительной степени Фейербахом осознается. Гегелем сформулирована такая альтернатива: философия — это наука и тогда она необходимо-содержательная логика; или философия — психологична, но тогда она не отвечает и принципу всеобщности, и принципу научности. Эта альтернатива переосмысливается Фейербахом в иную:- или философия и логика одно и то же (тождество онтологии, логики и гносеологии в философии Гегеля), или философия не сводится к логике в гегелевском понимании (что, впрочем, для Фейербаха в известном смысле совпадает с понятием логики вообще), к логике, понимаемой как процесс чистого мышления. Именно второе решение, в конечном счете, принимает и защищает Фейербах. Именно в этом контексте развивается его идея о необходимости разрыва логического круга (характерного для Гегеля): гегелевскому обоснованию логического начала, его дедуктивному развертыванию противопоставляется обоснование мысли тем, что мыслью не является, что ей принципиально противоположно. И здесь уже для Фейербаха альтернатива, выраставшая непосредственно из критики гегелевской идеи логического начала (внелогическое основание — бытие или разум?), разрешается в пользу идеи бытия, точнее — реального (эмпирического?) бытия, хотя, как увидим ниже, и идея разума — не тождественного мысли — будет своеобразно «выплывать» из его рассуждений. Это решение обосновывается прежде всего критикой непосредственного, «формального», по определению Фейербаха, начала гегелевской логики, понятия чистого бытия, из которого развертывается вся логика.

В логике Гегеля единство и противоположность бытия и ничто естественно вытекает, как и все последующее логическое движение, из понятия чистого бытия, то есть — абстрактного бытия, отвлеченного от реального, эмпирического бытия. Но такое понятие лишено содержания, и именно бытийного содержания. «Если ты в бытии опустишь определенность, то ты мне больше не оставишь никакого бытия... — утверждает Фейербах. — Точно так же и понятие бытия, в котором ты опускаешь содержание бытия, уже больше не оказывается понятием бытия... Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимешь бытие, того ты лишаешь всего. Бытие нельзя отмежевать как нечто самостоятельное. Бытие не есть особенное понятие: во всяком случае, для рассудка оно — все» (72–73). Бытие, лишенное реального бытия, становится пустым бессодержательным понятием, небытием. Но небытие — это не иное определение чистого бытия, а его полное отрицание. Таким образом, поскольку понятие чистого бытия лишено содержания, оно не может быть беспредпосылочным началом логики. И Гегель находит выход лишь благодаря тому, что действительным началом оказывается абсолютная идея, которая дает содержание и понятию чистого бытия, и понятию небытия. Содержательным понятие бытия является лишь тогда, когда оно есть обобщение того, что мыслью не является, то есть реального многообразного бытия. И, следовательно, свою основательность мышление получает на основе отношения к тому, что мышлением не является. Фейербах ставит вопрос: что есть для мысли бытие вне развитых логических определений бытия? Это — не ничто, а «определенное бытие». Но тогда нетождественность мысли бытию должна содержаться в логическом определении начала мысли. И размышления Фейербаха можно поэтому понять не как апелляцию к эмпирическому бытию, но как сомнение возможности дать логическое определение мысли на основе тождества мышления и бытия.

Возможно, в целостной философской системе Фейербаха это раздумье и потеряло свою остроту, но сегодня — в XX веке — оно приобретает актуальнейшее значение. В этом раздумье прорастает новое понимание отношения и взаимоопределения мышления и бытия, «проклевывается» идея диалога мышления и бытия, их онтологического спора: не только мышление обосновывается существованием внелогического бытия, но и существование внелогического (реального) бытия обосновывается существованием мышления. Действительное, «сущностное» мышление необходимо нуждается во внемыслимом, внелогическом бытии, иначе и мышление невозможно. Таким образом, не только мышление обосновывается внелогическим бытием, но и существование мышления необходимо обосновывает существование внелогического бытия, для Фейербаха — реального эмпирического бытия. Это — отрицание абсолютного тождества мышления и бытия и принципиально новое понимание их отношения, понимание, в котором «проклевывается» идея диалога мышления и бытия, их онтологического спора. Чтобы идея этого онтологического спора конкретизировалась, необходимо обратить внимание на странность фейербаховской критики гегелевской логики, которую впервые заметил и охарактеризовал В.С. Библер^¹²¹. Критика монологизма гегелевской логики, вытекающего из абсолютного отождествления мышления и бытия, переплетается с критикой за тот же монологизм, но уже в плане спора «мыслителя с самим собой», в плане отрицания абсолютно тождественного самому себе разума. Зарождающаяся в процессе критики гегелевской логики идея диалога мышления и бытия переходит у Фейербаха в идею диалога различных индивидуальных разумов, даже «мыслителя с самим собой». В этой связи продумаем фейербаховскую критику идеи доказательства в логике Гегеля. На первый взгляд может показаться, что в этой критике исчезла идея бытия, что Фейербах критикует лишь собственно логическую структуру доказательства в гегелевской логике.

По Гегелю, в определение истины логически включается идея развития и обоснования истины, а следовательно, доказательство как ее рассудочная форма. Притом имеется в виду, что «доказательство может получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли», ибо для логики предмет существует лишь как мысленный предмет. Следовательно, подробное рассмотрение мысли есть одновременно подробное рассмотрение ее предмета. Тем самым «доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя делает себя тем, что он есть». В соответствии с таким пониманием доказательства начало философии еще не имеет статуса истины, поскольку еще не обосновано. Непосредственно такое обоснование в логике состоит в том, что «понятие показывает себя опосредствованным через себя и самим собою и, следовательно, вместе с тем истинно непосредственным»^¹²². Таким образом, обоснование, логическое доказательство оказывается развертыванием исходного понятия. В процессе этого «развертывания-доказательства» понятие познает себя все глубже и глубже и одновременно обосновывает себя. В конечном итоге, отмечает Фейербах, «абсолютная идея отменяет собственный процесс опосредования, сосредоточивает в себе этот процесс, устраняет реальный ход изложения, обнаруживая себя и как первое, и как последнее, и как единое, и как все» (62). Теперь «экстенсивное бытие» сосредоточивается в единой идее. В результате «логика приводит нас обратно к нам самим, к внутреннему познавательному акту; опосредствующее, излагающее знание превращается в знание непосредственное». Такое обоснование, доказательство — это формальное доказательство, а познание истины является мнимым, ибо реальным началом доказательства является абсолютная идея. Она доказана до всякого формального доказательства, поэтому она остается недоказуемой. «Абсолютная идея, идея абсолюта, есть несомненная самоочевидность в качестве абсолютной истины; она заранее предполагает свою истинность; то, что она полагает как другое, то опять-таки ...предполагает идею. Следовательно, это чисто формальное доказательство» (63, 75), — заключает Фейербах. Эта критика гегелевской дедукции вновь возвращает нас к уже охарактеризованной идее Фейербаха о бессодержательности гегелевского понимания мышления как необоснованного реальным бытием, но — что существенно — с иной позиции: обнаруживается формализм гегелевской идеи доказательства, поскольку оно основывается на идее тождества мышления и бытия. Обосновать мышление можно лишь через его противоположность бытию, и тогда в самой интимной структуре доказательства (в недрах понятия) Фундаментальное значение приобретет противоречие мышления и бытия. Гегель, конечно, мог бы возразить по последнему поводу, что в его логике, как и в философии в целом, идея противоречия, борьбы противоположностей является фундаментальной, а в развитии познающего мышления фундаментальную роль играет диалектика субъекта и объекта.

Однако этот аргумент опротестовывается тем, что противоречие субъекта и объекта не является фундаментальным, оно мнимо, потому что эти противоположности существуют в пределах той же абсолютной идеи, мышления. И если в различных формах инобытия идеи (природа, субъективный, объективный дух) мышление, хотя бы внешне, сохраняет некоторое содержание, т.е. это мысль о чем-то, хотя бы внешне ином, то в итоге она лишается и этого, пусть мнимого, предмета и становится абсолютно тождественной себе. Но мысль лишенная предмета мысли, хотя бы в качестве мысли о мыс ли, теряет статус мысли. Этот итог гегелевской логики и философии обнаруживает формальность, несущественность его понимания мышления и, соответственно, логического доказательства. «...Доказательство, опосредствование абсолютной идеи оказывается лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не через действительное другое ...идея созидается путем формального мнимого противоположения» (76) Характерна в этом плане критика представленной в логике противоположности бытия и ничто. Фейербах считает ничто безусловно чуждым мысли и разума понятием. «Ничто никак нельзя помыслить, потому что мыслить — значит определять... Следовательно, если бы можно было помыслить ничто, то оно оказалось бы определенным, следовательно, оно уже не было бы больше ничто... Мышление может мыслить только существующее, так как оно само есть существующая реальная действительность... Мышление о ничто есть мышление, само себя опровергающее... Ничто есть отрицание мышления, оно может быть предметом мысли лишь в том случае, если оно мыслится, как нечто». Конечно, ничто можно представить как безусловную пустоту, рассуждает Фейербах. Но что такое пустота? Разве это не то, где ничего нет, но должно или может быть? Тем самым не превращается ли ничто «до некоторой степени в наиспособнейшее сущее? <...> Мышление есть до такой степени безоговорочно определенная, то есть утвердительная, деятельность, что абсолютно неопределенное, являясь предметом мысли, мыслится как нечто определенное...» (88–90). Как видим, та же последовательная позиция: определение мышления предполагает определение предмета мышления, того, о чем мысль. Доказательство, чтобы быть действительно содержательным, нуждается в таком начале, которое бы основывалось на радикальной противоположности мышления своему предмету. И Фейербах вновь указывает на такое начало — реальное «чувственное» бытие. «Не ничто, а чувственное конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его понимает логика» (73).

Этот, для Фейербаха безусловно очевидный, вывод порождает существенную проблему. Вряд ли пограничным для логики является эмпирическое бытие как оно дано чувствам. Само бытие в его противоположности мысли и логике дано именно мысли, то есть является феноменом логическим. Или для того разума, который ранее мы назвали познающим, бытие является внелогическим предметом понимания. Более того, очевидно, само определение его как внелогического должно быть выведено и обосновано, если говорить определеннее — доказано, логически Собственно, такую попытку или такую процедуру — обосновать логику — предпринял еще И. Кант в «Критике чистого разума», анализируя регулятивное применение идей «чистого разума»^¹²³. Представляется, что именно такой смысл, по сути дела, можно увидеть в утверждении Фейербаха о том, что чувственное бытие отрицает логическое бытие, что они радикально противоречат друг другу, и только разрешение этого противоречия может быть доказательством реальности логического бытия, доказательством тому, что «оно не есть абстракция».

Итак, логическое бытие может быть обоснованным, доказанным только на основе обращения к внелогическому бытию. Но если доказательство бытия в качестве логического начала не может быть обосновано внутри этой логики (гегелевское обоснование бытия), то обращение к внелогическому бытию, вероятно, предполагает все же некоторую, за пределами данной логики созданную, систему доказательства, т.е. какую-то иную логику. Иначе речь может идти или о сугубо психологических основаниях, или об эмпирических основаниях, которые никак не могут быть обоснованием всеобщего. И Фейербах, дабы избежать гегелевской монологики, как будто бы говорит о возможности иной логики. Исходя из идеи взаимоопределения логического и «чувственного» бытия, он приходит к выводу о том, что в философии доказательство должно предстать в форме диалога, спора «умозрения с опытом», где именно опыт представляет «чувственное» бытие. Здесь возникает вопрос о «логике такого диалога с опытом». Но Фейербах того вопроса не ставит Он осознает опасность психологизма, но и не ищет спасения в логике, поскольку для него логика — это только логика Гегеля. Поэтому Фейербах отрицает гегелевское отождествление философии с логикой. Это — вершина его критики Гегеля. Он уверен, что в философии всегда есть нечто более существенное, чем логика, и ограничивается ссылками на природу, на «чувственное» бытие как радикальную противоположность логическому бытию. Но эта противоположность — т.е. определение природы — очевидно, все же должна быть включена и внутрь философии (иначе природа «чувственное» бытие не могут быть началом философии).

Эта трудность для Фейербаха мучительна, разрешается постоянным отсылом к природе. «Переход от опыта к философии составляет нечто неизбежное», философия «с реальности ...начинает <...> Природа есть объективно обоснованное начало, есть подлинное начало философии. Философия должна начинать со своей антитезы, со своего “другого Я”, иначе начало останется навсегда субъективным, будет всегда поглощено Я» (99, 100). Отвержение психологизма осуществляется Фейербахом по линии выяснения объективности познавательного процесса, которая может быть достигнута, если акт познания имеет отправную точку в реальном бытии, в природе, во внелогическом бытии, добавили бы мы. Только при этом условии, т.е. когда философия начинает со своей антитезы, с природы, она может поставить вопрос о том, «каким образом мы приходим к признанию Я, которое ставит... и может... ставить» вопрос, «каким образом доходит Я до признания мира, до признания объекта...» (101). Идея природы как внелогического начала философии понуждала Фейербаха критиковать гегелевское исходное принципиальное разделение философии и специальных наук. Начало их едино: «Начало философского и эмпирического знания непосредственно совпадает как тождественный акт... Задача философии в том, чтобы... не начинать с отличия от (научного) опыта, но, скорее, исходить из тождества с этим опытом» (98). В этом объединении начала философии и эмпирических наук — стремление Фейербаха найти доказательство, обоснование начала философского познания в опыте (представителе «чувственного» бытия), как в опыте его находят и эти науки. Фейербах не доводит идею доказательства начала философии до идеи его логического обоснования. И на этом можно было бы поставить точку. Однако размышления Фейербаха о начале философии и ее доказательности получают в споре с Гегелем еще один поворот, связанный с идеей понимания сути мышления в качестве процесса общения.

Рассматривая познавательный акт, акт мышления, Фейербах разрывает гегелевское отождествление мышления и ума. Ум является субъектом мышления. Философствование предполагает ум. Платон — бессмыслица для того, кто не обладает умом. «Первоначальное, априорное, основное — к чему все сводится и возвращается, — это ум». Философия им не наделяет, она его только предполагает и определяет. Поэтому философия каждый раз возвращается к своему источнику, к своему субъекту, к уму. Философия доказывает не ради доказательства самого по себе, но чтобы «показать, что ею доказываемое безусловно таково с точки зрения ума, то есть принципа всякого доказательства, что это — закономерная мысль, то есть мысль, выражающая для всякого мыслящего закон ума... Доказательство есть лишь возвращение отчуждения мысли к первоисточнику мысли», к уму. Таким образом, родовая сущность мышления утверждается не мышлением самим по себе, а умом. Характеристика всеобщего как бы переносится с мышления на ум. Гегель же «отвлекается от предварительного существования ума, не обращается к уму в нас...» (63, 69).

Гегель мог бы, естественно, возразить. Если не рассматривать ум как психологическую способность, его можно понимать только как диалектически тождественный мышлению. Какой еще иной смысл может иметь идея «закона ума»? Этот закон всеобщ, и именно поэтому он — принцип любого доказательства. Но так понять ум — значит определить его в качестве мышления, взятого в его полной развертке, в его полном развитии. Ум — не положенное мышление, а субъект мышления^¹²⁴. Нельзя рассматривать ум и мышление как абстрактное тождество, абстрактную всеобщность. Ум, по Гегелю, есть истина мышления, его предельное определение как субъекта (Дух). В итоге развития мышление обретает определение субъекта в форме метода. «Метод есть ...не только высшая сила или, вернее, единственная и абсолютная сила разума, но и высшее и единственное его побуждение обрести и т. знать самого себя во всем через самого себя». И далее: «Метод есть само это (полное. — М. Г.) знание, для которого понятие дано не только как предмет, но и как его собственное, субъективное действование, как орудие и средство познающей деятельности...»^¹²⁵. Отрицание абстрактного тождества мышления и ума и для Гегеля создает проблему. Если метод — итог логики, мышление в его полной развертке, то на что этот метод может быть направлен, что может быть его предметом? Не возникает ли здесь разрыв ума и — предмета, на который он направлен? Гегель находит выход в том, что мышление в качестве субъекта (метода) вновь направлено на самого себя в форме природы, истории и т.д., то есть замыкается в собственном кругу. Фейербах осознает эту принципиальную ограниченность гегелевской позиции и не ограничивается лишь указанием на ум как субъект мышления. Это только первый шаг. Следующий принципиальный шаг заключается в утверждении, что ум существует только в качестве ума отдельной конкретной личности. Этот шаг означает возможность принципиально нового понимания всеобщего. По Гегелю, истинно всеобщее — это мышление, поэтому философия как наука о всеобщем и является наукой о мышлении, а следовательно, совпадает с логикой. Фейербах же с этим не соглашается. Мышление вовсе не является всеобщим. В качестве всеобщего мышление исключает индивида, потому что индивид, которому принадлежит ум, не сводится ни к уму, ни к мышлению. Поэтому-то философия как наука о всеобщем не может ограничиваться изучением мышления, не сводится к логике. Философия, чтобы быть наукой о всеобщем, должна включить в свой предмет человека как целостное существо, обладающее и умом, но не только умом, не только мышлением. Мыслит не мысль, а индивид. Но индивид и чувствует, любит, страдает... Не следует ли отсюда, что индивид и есть бытие, противоположное мысли и определяющее мысль? И в этом случае не развертывается ли мышление в индивиде как диалог (?) бытия и мышления? И в какой мере тогда бытие может в этом диалоге иметь собственное слово, может обладать собственным «логосом»? Эти вопросы возникают, как только Фейербах приходит к выводу о том, что предметом философии является не мышление, а человек, индивид ...и что диалектика — это противоположность, диалог бытия и мышления, «умозрения с опытом». Эти мучительные вопросы, как мы далее увидим, обнаруживаются в странных противоречивых заявлениях Фейербаха о монологизме и диалогизме диалектики.

В фейербаховском переосмыслении предмета философии обнаруживается еще один существенный поворот в понимании бытия. Если бытие — это мыслящий, любящий, страдающий индивид, то можно ли считать, что в этом индивиде воплощен весь человеческий род? Разумеется, нет, — отвечает Фейербах, последовательно придерживаясь идеи реального, «чувственного» бытия. «Воплощение рода во всей его полноте в одну индивидуальность было бы абсолютным чудом, насильственным упразднением всех законов и принципов действительности...» (57). Реальное бытие — это уникальный, не поглощаемый другими индивид. Не означают ли эти размышления, что многообразие реального бытия относится не только к предмету мысли, понятия, но и прежде всего к субъекту мышления? «...У головы, какой бы всеобъемлющей она пи была, неизменно имеется определенный нос... Все, что становится действительным, становится таковым лишь как нечто определенное» (57). Не возникает ли здесь, может быть недостаточно отрефлектированно, идея «монадности», уникальности индивида как субъекта мышления? И тогда субъект мышления не есть ли реальное многообразие (полифония) таких монад-индивидов, а не усредненный всеобщий Дух? Если субъект мысли — просто эмпирический индивид, то Гегель мог бы с полным основанием возразить, что такой индивид не может быть взят как всеобщее. Идея же многообразия монад-индивидов в качестве реального бытия и субъекта мышления может вести к существенному преобразованию идеи всеобщего. Но к этому мы еще вернемся ниже. Сейчас же продумаем фейербаховское обоснование идеи субъекта мышления как многообразия уникальных индивидов; идея, как мы покажем ниже, близкая лейбницевской идее «монадности» бытия. Это обоснование предстает прежде всего в развиваемом Фейербахом противопоставлении идеи пространства (существенной для Фейербаха) — идее времени, насущной для логики Гегеля.

Гегелевская идея времени развертывается в форме «прогрессивного» развития философской мысли — от односторонней ко все более и более всесторонней, на основе принципа «снятия» предшествующих состояний мысли в последующих. Совершенно очевидна связь идеи времени с идеей такого разума, который выше мы характеризовали как познающий. Мир познается все глубже и глубже, что означает «снятие» каждого шага познания в последующих шагах и, соответственно, включение принципов, на основании которых совершался каждый шаг, в качестве только моментов нового смысла познания. Соответственно Гегелем выстраивается и вся история философии, завершающаяся абсолютным знанием, представленным в его собственной философии.

Однако, Фейербах, не отрицая идеи времени (55), считает ее второстепенной и развивает идею пространственного бытия (множественности) философии. Философские системы и принципы различных эпох не снимаются последовательно друг в Друге во времени, но одновременно сосуществуют в качестве равноправных. Правда, этот вывод Фейербахом не сформулирован с такой жестокой определенностью. Его размышления и здесь, как и во всех иных уже отмеченных проблемных сложностях, приходится в известном смысле додумывать, видеть зародыш вопросов, актуальных для нашего современного философского развития.

Фейербах размышляет следующим образом. Идея логического восхождения от абстрактной ко все более конкретной философской системе основана на принципе подчинения и преемственности и не ведает «ни координации, ни сосуществования». Правда, на первый взгляд может показаться, что в гегелевской истории философии последняя ступень, «философия абсолюта», вбирающая в себя все предшествующее философское развитие, является такой целостностью, в которой включенные философские идеи, системы, принципы оказываются рядом положенными, особенными элементами целого. Но это не так. Поскольку «философия абсолюта» не только целостна, но и абстрактно всеобща, она «не может включать в себя других существований без того, чтобы не высосать из них мозг самостоятельной жизни и не завладеть тем значением, которое им свойственно лишь в состоянии их безусловной свободы» (54), самоопределенности. Принцип восхождения и преемственности в философии Гегеля реализовывался таким образом, что все предшествовавшие философские системы от Античности до Канта и Фихте вошли вместе со своими основными принципами в философию Гегеля, которая и раскрывает истинное значение этих принципов и поэтому определяется «как абсолютная философия, то есть ни много, ни мало, как сама философия...» (56). Философия Гегеля «съела» историю философии, ибо философия абсолюта и есть философия в ее сущности и полноте. Но возможно ли, — задается вопросом Фейербах, — чтобы род воплотился в определенной индивидуальности, в данном случае — в Гегеле? Разумеется, Гегель тут же мог бы заметить, что речь идет о развитии духа, который есть «род, существующий как род». Однако — вспомним — Фейербах неизменно указывает на то, что у «органа духа, у головы, какой бы всеобъемлющей она ни была, неизменно имеется определенный нос... Все, что становится действительным, становится таковым лишь как нечто определенное» (57). Поэтому и мышление — это мышление определенного индивида и, по всей вероятности, не может совпадать с родовым мышлением. Приведенные рассуждения Фейербаха как будто бы ведут к отрицанию идеи «снятия» и к утверждению идеи равноправности философских систем и даже их диалогического отношения в едином пространстве-времени. Действительно, он подчеркивает, в противоположность Гегелю, «самостоятельность жизни» философских систем, самоопределенность значений каждой, которая возможна только «в состоянии их безусловной свободы», а не в преемственности и подчинении. Но тогда в такой свободе каждая философская система существует как всеобщая и между ними необходимо возникает новый тип отношений? Эта тенденция размышлений Фейербаха усиливается примечательной аналогией жизни философии с жизнью искусства, с эстетическим отношением. В работе «К критике философии Гегеля» Фейербах с самого начала обращает внимание на то, что «Гегель фиксирует и изображает только самые выдающиеся отличия разнообразных религий, философий, времен и народов, притом неизменно лишь в поступательном движении» (54) Не отрицая важность идеи подчинения и преемственности в историческом развитии, Фейербах однако замечает, что гегелевской копии природы «не хватает жизненности оригинала». И в этой связи проводит весьма любопытную аналогию с отношением человека к животным. «Природа сделала из человека владыку животных, но она ему дала не только руки, чтобы обуздывать животных, но также глаза и уши, чтобы восхищаться животными. Самостоятельность, которую похищает у животных жестокая рука, вновь к ним возращается благодаря сострадательным уху и глазу. Искусство своей любовью освобождает от оков, в которые заковывает животных эгоизм ремесла...» (54). Здесь сразу две стрелы, поражающие гегелевский подход. Эстетическое отношение обнаруживает равноправность и самостоятельность, свободу существования и человека и животного и неправомерность подчинения тенденции практического использования животных (дело рук) — художественному отношению к животному (дело уха и глаза). У Гегеля же владение животным (определяется на ступени объективного духа) логически предшествует художественному освоению (ступень развития абсолютного духа). Апелляция Фейербаха к уху и глазу вызвана не только тем, что, по Гегелю, они — основные органы художественного освоения мира^¹²⁶, но и особым значением созерцания в фейербаховском понимании философии, не сводимой к мышлению.

Непосредственно в плане истории философской мысли это эстетическое понимание бытия философских систем Фейербах формулирует как будто бы совершенно отчетливо: «Систематик есть художник; история философских систем есть картинная галерея, пинакотека разума» (68). Если история философских идей — картинная галерея, а каждая представленная в ней картина — это философская система и стоящий за ней разум, то не означает ли это, что каждая философская система и каждый стоящий за ней разум одновременно и всеобщи (иначе это не философия, не философский разум) и уникально индивидуальны, т.е. не могут быть «сняты» в другой философской системе, в другом философском разуме? Невозможно ведь «снять» живопись и художественное мышление, например, Г. Курбе в живописи и художественном мышлении К. Моне. Каждое их полотно и художественное мышление каждого — это особенный, уникальный мир. Но тогда возникает необходимость разрыва тождества философского разума — разуму познающему, ибо последний необходимо провозглашает идею «снятия», подчинения; предполагает движение познания от сущности «первого порядка» ко все более глубокой сущности а по Гегелю, и к абсолютному философскому знанию со всеми вытекающими из этого последствиями в отношении отдельных философских систем.

Однако этот разрыв с Гегелем — наибольшая трудность для Фейербаха. И потому рядом с идеей свободы каждой философской системы, с идеей «пинакотеки разума» им формулируется понимание каждой философской системы в качестве «лишь выражения», «лишь образа разума». Но тогда сохраняется идея единого абсолютного разума, образами которого только и могут быть реальные философские системы и индивидуальные разумы их творцов. И тогда волей-неволей вновь торжествует гегелевская идея «подчинения и преемственности» в развитии философской мысли.

Эти противоречивые тенденции в размышлениях Фейербаха проявляются и в осмыслении им идеи логического доказательства. В фейербаховском понимании логического доказательства, казалось бы, возникает представление о «диалогическом» характере доказательства, которое, впрочем, тут же снимается в идее родового разума. Вот несколько характерных для Фейербаха высказываний. «Смысл доказательства коренится только в посреднической деятельности для других. Если я хочу нечто доказать, то это я доказываю для других... Философ ...не становится на ту точку зрения, что он умозрительный Далай-Лама, что он просто проглотил разум. Он предполагает в нас такой же разум, как в себе, предполагает общее начало, общее мерило, — только тогда ...мы сможем их понять. Мы должны в себе обрести то, что нашел он, — ведь мышление находится в нас... Если мне нужно писать, при этом писать хорошо и основательно, то мне следует сомневаться, знают ли другие то, что знаю я... Но одновременно я предполагаю, что они должны это знать и могут это знать. ...Художник предполагает наличие чувства красоты... В самом деле, для того чтобы мы нашли его произведения прекрасными, чтобы мы их восприняли, необходимо предположить в нас художественный вкус... Всякое доказательство не есть опосредствование мысли в мысли или для мысли же, но при помощи языка — опосредствование мышления, поскольку оно мое мышление, с мышлением другого, поскольку оно его мышление... Доказательство не есть отношение мыслящего или в самом себе замкнутого мышления к самому себе, но отношение мыслящего к другим людям. Следовательно, виды доказательства — ...это только формы сообщения... Без сообщения доказательство бессмысленно. Но сообщение мыслей не есть сообщение материальное, не есть реальное сообщение, реальным сообщением является удар, звук, потрясающий мои уши, свет. Материальное я воспринимаю пассивно <...> духовное же приобретается мною самим, только самодеятельностью... Представляющий доказательство не вливает в меня своих мыслей…, он обращается к мыслящим существам... Философ... предполагает ум... он для меня только актер... он мне представляет то, что я должен в себе самостоятельно воспроизвести, следуя ему, изобразительная систематическая философия есть философия драматическая, театральная... Философ говорит и показывает мне: ...так ты должен мыслить и так ты об этом мыслишь, если ты мыслишь правильно; он, конечно, хочет меня привести к своим мыслям, но не как к своим, а как к имеющим всеобщее значение, следовательно, хочет привести и к моим собственным мыслям; он выражает только мой собственный ум... Всякое изложение, всякое доказательство, — а изложение мысли и есть доказательство, — имеет целью в соответствии со своим первоначальным назначением познавательный акт другого человека...» (64–68).

Надеемся, что читатель простит нам эту затянувшуюся цитату: хотелось, чтобы он почувствовал драматизм фейербаховского размышления. Действительно, в отличие от гегелевского понимания логического доказательства как замкнутого внутри всеобщего безличного мышления, Фейербах рассматривает доказательство и, соответственно, изложение философской мысли как обращение к уму другого. Им даже подчеркивается, что духовное «приобретается» индивидом лишь «посредством самодеятельности». Философ даже уподобляется актеру, а философское изложение — драматическому спектаклю. Вновь пояснение с помощью аналогии с искусством, на этот раз — с идеей художественного общения. Однако так обосновываемая идея диалогизма (диалогизма доказательства и мышления в целом) может показаться недостаточно глубокой. По крайней мере, в приведенных утверждениях Фейербаха есть и такое содержание, которое, как мог бы заметить Гегель, превращает понимание «доказательства общения» в декоративное украшение, ибо, говоря о логическом доказательстве, Фейербах подчеркивает, что философ обнаруживает в нас такой же разум, общее мерило, общее начало, что доказательство «есть мысль, выражающая для всякого мыслящего закон ума» (63). Так что утверждение, указывающее на то, что мыслит каждый индивид, хотя и справедливо как эмпирический факт, но не раскрывает сущности мышления. А сущность — в его родовой, всеобщей природе. И тогда логика Гегеля всего лишь представила в научном виде эту природу мышления.

Но дело-то в том, что Фейербах все же намечает принципиально иное, чем у Гегеля понимание категории всеобщего; всеобщего — как предмета философии. Это радикальное различие, более того — взаимоотрицание можно видеть в следующем. У Гегеля всеобщее предстает уже существующим. Мышление (=разум) как всеобщее уже существует и лишь развертывается в логике. Все ступени логики — это шаги, развертывание уже существующей сущности. Фейербах же в определении всеобщего ощущает серьезную трудность. Когда он постоянно подчеркивает, что мыслит индивид и что доказательство обращено к другому, то эта идея является оправданной, если индивида понимать не просто как эмпирическое существо, но как уникальное, единственное (вспомним Лейбница) , а общение таких индивидов — как основание всеобщего: всеобщее и возникает в этом общении. Не потому ли у Фейербаха предметом философии, всеобщим оказывается не мышление, а мыслящий индивид (антропологический принцип) во всем многообразии его чувств, переживаний?

Чтобы полнее представить фундаментальность этой идеи для творчества Фейербаха, целесообразно осмыслить оригинальный анализ монадологии Лейбница, осуществленный им еще до разрыва с гегелевской философией в работе «Изложение, развитие и критика философии Лейбница». В ней привлекает внимание сопоставление философии, характеризуемой в целом в пределах гегелевской концепции, с теологией и с переосмыслением в этой связи лейбницевской идеи монады.

В пределах этой работы философия рассматривается как развитие теоретической точки зрения, предполагающей рассмотрение мира в его «внутренней связи»; в виде произведения сущности, произведения ума». Согласно такой точке зрения, мир развертывается как необходимость. Но «постигать мир в его необходимости — значит мыслить, понимать», а «думать, мыслить — значит только так относиться к предмету, чтобы соотносить его лишь с ним самим». Это — позиция научного знания, познания, ибо необходимость всегда является выражением научного подхода. «Отрицать необходимость — значит отрицать точку зрения знания и науки». И философия — высшее выражение научного знания, ибо ее «единственной целью... является прежде всего познание» В теоретическом отношении к миру, выражаемом философией, индивид не играет существенной роли, «индивидуальность есть лишь акциденция, нечто само по себе случайное»^¹²⁷. Разум индивида — это лишь частный вид разума, частная форма его. «Мышление, на которое опирается наука, по своей природе есть абсолютное безразличие ко всякой индивидуальности; это безразличие стирает всякую разницу между личностями, лишает их реальности... Мышление есть способность, принцип объективности в человеке. В качестве мыслящего существа я не индивидуальное, не личное существо, а существо всеобщее — сколь бы мои мысли ни были отравлены субъективностью, индивидуальностью, это не имеет никакого значения для природы самого предмета или мышления...»^¹²⁸, — формулирует Фейербах вполне в духе гегелевского определения мышления. Однако определение мышления в качестве всеобщего неожиданно обретает странность. Мышление, теоретическое отношение неожиданно теряет абсолютное превосходство, на чем настаивает Гегель, над иными отношениями. Фейербах сопоставляет теоретическую точку зрения, точку зрения науки, философии и практическую точку зрения, которую, как ему представляется в работе о Лейбнице, выражает теология^¹²⁹. К каким следствиям ведет такое, невозможное для Гегеля, сопоставление теоретического и практического отношения?

Практическое отношение, по Фейербаху, — это точка зрения реального человека, индивида, с которой «мир представляется произведением воли, действием, которое произошло, но как случайное могло бы и не быть»^¹³⁰. И здесь уж от индивида, личности не избавишься. Личность не может быть аннигилирована, как в акте мышления. Напротив, индивид, личность — необходимость практического отношения. «Вообще практическая точка зрения есть точка зрения жизни, та точка зрения, при которой я отношусь лишь как индивид или личность к объектам и субъектам или другим лицам помимо меня, — разъясняет Фейербах. — С точки зрения моего отношения к предмету и сам предмет... определяется иначе. Чем я являюсь по отношению к предмету, тем и он оказывается по отношению ко мне»^¹³¹. Правда, это практическое отношение сводится в конце концов к нравственному^¹³² (своеобразное восстановление в правах кантовской идеи практического разума). Но существенно для Фейербаха осознание невозможности абсолютного устранения личности, индивида и поэтому понимание односторонности философии и мышления, абстрагирующихся, в отличие от теологии, от индивида. Может показаться, что в такой постановке проблемы Фейербах недалеко ушел от Гегеля, который связывает религию с формой представления, а не с мышлением в его собственном смысле^¹³³. Фейербах, критикуя Якоби, высказывает как будто бы аналогичную мысль: «Превращать же определения, которые даются предмету с практической точки зрения в определения мысли — значит сводить дело к представлениям, вместо того, чтобы мыслить»^¹³⁴.

Однако, по Гегелю, развитие духа «снимает» религию и связанную с нею форму представления в мышлении, в понятии, в философии как науке. Фейербах же такое «снятие» отвергает и, напротив, подчеркивает принципиальную несводимость философии и теологии друг другу, поскольку это принципиально различающиеся отношения к миру, а в основании этого различия — идея личности, индивида. «Теология, поскольку она желает философствовать и теоретизировать, или философия, испорченная теологией, тотчас выдвигает личность как некое метафизическое определение, придает практическому определению теоретическую реальность и оказывается тем самым в конфликте с философией и разумом, устраняя научную точку зрения, как нечто самостоятельное»^¹³⁵. По Фейербаху второй половины 30-х годов XIX века, практическая и теоретическая «точки зрения», теология и философия находятся скорее в отношении «дополнительности», чем в отношении «снятия». Для Фейербаха в работе, посвященной анализу философии Лейбница, трудной становится проблема индивида. Как осмыслить бытие индивида, если признать лишь теоретическую «точку зрения», лишь мышление в качестве всеобщего? И как-то странно он одновременно признает и всеобщность мышления и безусловность индивидуальности в практическом отношении к миру, в сфере нравственных отношений. Какая это всеобщность, если она не включает и индивида? Впоследствии Фейербах критикует философию Гегеля как науку о мышлении, в частности указывая на то, что именно поэтому она не наука о всеобщем: из нее выпадает индивид. Но и в сочинении, посвященном Лейбницу, интерес к идеям монадологии — это и возможность критики Гегеля на основе внимания к индивиду, его монадности. Раскрывая различия теоретического (философия) и практического (теология) отношений к миру, он приходит к выводу, что в «безличной деятельности мышления бог неизбежно оказывается определен не как личное существо, но как то, что Анаксагор называл νοῦς (умом), Платон ὄντως (сущим), Аристотель — ὂν ᾗ ὄν (самостоятельным бытием), объектом метафизики, Спиноза — субстанцией, Лейбниц — монадой, Гегель в конце своей «Логики» — идеей...»^¹³⁶. Казалось бы, личность из философского рассмотрения исключена. Но вот Фейербах сопоставляет понимание бытия Спинозой и Лейбницем, и тотчас выявляется довольно странная ситуация: неявно философское определение бытия начинает осмысливаться как бытие личности, более того — множественность индивидов осмысляется в качестве бытия, субстанции.

Основное отличие позиции Спинозы от позиции Лейбница Фейербах видит в том, что у первого субстанция не является единичной субстанцией, поскольку, с его точки зрения, «существует одна — единственная субстанция», а у второго — «столько подлинных субстанций, сколько есть монад»^¹³⁷. Идея монады — это идея единства самодеятельности и различия. «Понятие субстанции для Лейбница неразрывно связано с понятием энергии, силы, деятельности, строго говоря, оно им тождественно; если говорить точнее, мы здесь имеем дело с деятельностью самой по себе, с самодеятельностью. А это понятие нельзя отмежевать от понятия различия»^¹³⁸. И еще одна жесткая формула: «Где отсутствует принцип различия, там нет принципа самодеятельности. Ведь я являюсь самим собой лишь в отличие от других; устрани то, чем я отличаюсь от других, и ты ликвидируешь мою индивидуальность; моя деятельность сводится исключительно к самодеятельности, при этом я ее сознаю как мне принадлежащую, я ее отличаю или могу отличить от деятельности всякого другого существа, которое, воздействуя на меня, вызывает во мне страдание. Поэтому самодеятельность неотделима от индивидуальности, от единичности. А единство связано с многообразием»^¹³⁹. Активность, самодеятельность индивида, монады — субстанциальное качество. Оно не может быть определено через другую субстанцию. Поэтому идея монады противоречит идее бога как субстанции, на что обращал внимание и Гегель^¹⁴⁰. Последняя ничего не оставляет монаде и превращает деятельность монады в фиктивную, воображаемую. «В отношении бога монаду нельзя отличить от простой модификации, и поэтому это отношение лишило бы монаду субстанциальности». Учитывая это противоречие, Фейербах функцию бога в отношении монад сводит к принципу «единства...» монад «и их взаимной связи», причем эта связь лежит в природе «связываемого», она есть «внутренняя возможность», «связывает душу с телом, единство с безграничным многообразием...»^¹⁴¹.

Не вдаваясь в детали фейербаховского анализа лейбницевской идеи монады как субстанции, обратим лишь внимание на существенные — в контексте нашей исследовательской задачи — аспекты этого анализа.

Это, во-первых, — определение субстанциальности монады через идею души, которая есть «сущность тела. Только благодаря душе тело не есть призрак, но реальная, подлинная сущность»^¹⁴². Такой подход позволяет Фейербаху акцентировать субъектность индивида, его «деятельную силу» и одновременно единство всех его свойств, единство, представляющее целостное Я, его способность быть причиной всех своих действий. Впоследствии, отказавшись от представления о душе как определяющей единство индивида, он обосновывает это единство природной сущностью человека, но сохраняет идею субъектности индивида. Более того, эта идея порождала возможность, только возможность, определения множественного бытия и представления индивида как субъекта мышления.

Второе — это определение монадности через представление, под которым понимаются «качества монад», обнаруживающие их силу, действие. Последние возникают из самой этой субстанции и являются «самоопределениями», которые как внутренние — не материальны, но представлены^¹⁴³. Представление — это воспроизведение сложного, множественного в простом. И в этой связи Фейербаха интересует мысль Лейбница о том, что деятельность внутреннего принципа, обуславливающего смену представлений, есть «влечение, желание, страсть». В этих рассуждениях один из корешков вывода, который Фейербах сформулирует уже после разрыва с философией Гегеля, о несводимости индивида к мышлению. Индивид — любящее, переживающее, страстное существо. Идея монадности, пусть еще недостаточно рефлексивно, противопоставляется гегелевской идее всеобщности мышления и философии как науки о мышлении. Через идею «влечения, страсти» как субстанциальных качеств монады втягивается в предмет философии сам индивид, самодействующая монада. Намечается переопределение и идеи всеобщего, и предмета философии, хотя в рамках работы о Лейбнице это переопределение — только тенденция, развивающаяся в пределах столкновения точки зрения теории (философии) и точки зрения жизни (теологии). Впоследствии, формулируя «основные положения философии будущего», Фейербах уходит от жесткости противопоставления философии — теологии, поскольку «точку зрения жизни» стремится втянуть в философию. И тогда исчезает антитеза философии и теологии в отношении предшествующей философской мысли: они взаимоопределяемы. Вся предшествующая философская мысль определятся теперь как теологическая: «... она сама по себе не что иное, как теология, растворившаяся и превратившаяся в философию». И тогда «философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теологический идеализм, подобно тому как философия Спинозы есть теологический материализм» (161, 167). Но так развивающаяся философия — и материализм и идеализм — все же внутри себя подчиняют теологию, «точку зрения жизни» — философской, теоретической точке зрения, ибо выносят индивида за пределы реального «Я». Этот упрек Фейербах относит и к учению Фихте, поскольку и здесь Я — чистая абстракция. В этих размышлениях Фейербаха действительно обнаруживается трудная проблема. К идее всеобщего можно идти путем обобщения, и тогда все различные индивиды сводятся к идее Я, в конечном счете, — к фихтеанской и даже гегелевской постановке вопроса. Но если индивид — это «монада», уникальная, самодостаточная единица, то тогда всеобщее может возникать как общение таких индивидов, точнее как насущная необходимость других, столь же всеобщих возможных «Я». Мысль Фейербаха к этому тендирует, однако уходит от вывода, что общение может быть не просто эмпирическим, а получить логическим статус. В работе о Лейбнице Фейербах останавливается на утверждении множественности монад-индивидов, а уже после разрыва с Гегелем эта множественность предстает множественностью природных существ, которые вместе с другими природными объектами и составляют реальное бытие. Но общение этих реальных индивидов — эмпирическое общение и неминуемо ведет к идее монологики, единого («обобщенного») ума, к философии как точке зрения теории. Фейербах это чувствует и вводит идею теологии, чтобы вновь восстановить бытие индивида, точнее — представить бытие как множественность индивидов-монад.

Мысль Фейербаха при осмыслении философии Лейбница. Движется не только к пониманию бытия как множественности монад-индивидов, к пониманию этого бытия как связи таких индивидов^¹⁴⁴. В тех же размышлениях обнаруживается иной поворот мысли. Сопоставляя философию (теоретическое отношение) с теологией (идея монадности индивида и общения индивидов), он выявляет антитезу теоретического (созерцание) отношения деятельности воле (практическое отношение) В работе о Лейбнице это — соотношение раздельных форм философии (теоретическое отношение) и теологии (точка зрения реального человека) В работах о Гегеле эта антитеза — противоположность теоретического отношения (созерцания) активности индивида — втягивается внутрь философии Смысл этой антитезы — в отстранении бытия, в обнаружении возможности нового диалога. Однако не будем торопиться и внимательнее рассмотрим этот поворот мысли Фейербаха, тем более что в процессе критики гегелевского понимания философии, в связи с идеей множественного бытия и индивида как субъекта мышления, переосмысливается отношение созерцания и активности, практики, переосмысляется категория всеобщего, предмет философии.

В «Предварительных тезисах к реформе философии» Фейербах пишет: «Философ должен включить в состав самой философии ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая, скорее, стоит в оппозиции к философии, к абстрактному мышлению, словом, то, что Гегелем низведено к роли примечания... Важнейшими орудиями, органами философии являются: голова — источник активности, свободы, метафизической бесконечности, идеализма, и сердце — источник страдания, конечного, источник потребностей, сенсуализма; с теоретической точки зрения это мысль и созерцание... В созерцании предмет меня определяет, в мышлении я определяю предмет; в мышлении я — я, в созерцании я — не-я» (124, 125). Всеобщее в качестве предмета философии реализуется в диалоге мысли и созерцания как диалоге я и не-я. «Истинная, объективная мысль, подлинная объективная философия созидается лишь отрицанием мышления, путем определения со стороны предмета, через страсть, через этот источник всяческой радости и нужды» (125).

Итак, намечен диалог мышления и созерцания. Но как он возможен? Возможно ли логически определить эту связь? Или достаточно ограничиться указанием на эмпирический факт присущности индивиду и мышления, и созерцания, и их неразрывной связи? Чтобы понять сложность проблемы, вернемся к фейербаховскому анализу логического доказательства. Характерный поворот размышлений Фейербаха в том, что он рассматривает этот логический процесс не как процесс доказательства того, что мысль имеет своим предметом, а как процесс, обращенный к другому. «Всякое изложение, всякое доказательство, — а изложение мысли и есть доказательство, — имеет целью в соответствии со своим первоначальным назначением познавательный акт другого человека .» (68). Такое назначение доказательства ведет к иному, чем у Гегеля, пониманию языка.

По Гегелю, всеобщие «формы мысли выявляются и отлагается прежде всего в человеческом языке»^¹⁴⁵. Но если доказательство имеет в виду познавательный акт другого человека, обращено к другому, к его собственной мысли, то язык, возражает Фейербах, является средством опосредствования Я и Ты, средством устранения индивидуальной разобщенности и воспроизведения единства рода.

Язык как посредник обращения мысли к другому выявляет и запечатленные в нем логические формы мысли именно в качестве «форм сообщения, способов выражения, воспроизведения, образов проявления мысли». Логические формы — не «формы разума как таковые», «не формы внутреннего акта мысли и акта познавательного». Фейербах соглашается с гегелевским анализом логических форм суждения и умозаключения как «не представляющих собою... формы активной мысли», но оборачивает выводы Гегеля в противоположное утверждение: логические формы — это «отношения разума, не опирающиеся на причинность» и представляющие собой «только абстрактные, элементарные формы языка» (66). Уже в этой, пока неполной характеристике доказательства обнаруживается странность. Фейербах утверждает, что доказательство — это процесс общения, с самого начала предполагающий обращение к другому. Себе доказывать не имеет смысла. Я это уже знаю. Поэтому «если мне нужно писать, при этом писать хорошо и основательно, то мне следует сомневаться, знают ли другие то, что знаю я... Только поэтому я сообщаю свою мысль. Но одновременно я предполагаю, что они должны это знать и могут это знать». Моя мысль предполагает ум другого. Это уже не диалог ума и созерцания, но — ума и ума. Фейербах в этой связи вновь проводит аналогию с искусством, художественной деятельностью. «Художник предполагает наличие чувства красоты, он не хочет, да и не может сам создать его. В самом деле, для того чтобы мы нашли его произведения прекрасными, чтобы мы их восприняли, необходимо предположить в нас художественный вкус» (64). Означает ли все это, что в доказательстве-диалоге встречаются два (и более) ума-монады? И какое место здесь занимает диалог ума и созерцания? Последнее представлено в доказательстве лишь заинтересованностью (страстью) доказывающего в том, чтобы его мысль разделили другие (65). А что происходит с идеей ума-монады, Я-монады? Приведем еще одно рассуждение Фейербаха по поводу диалогичности доказательства. «Мышление находится в нас. Поэтому всякое доказательство не есть опосредствование мысли в мысли или для мысли же, но при помощи языка — опосредствование мышления, поскольку оно мое мышление, с мышлением другого, поскольку оно его мышление, — где собрались двое или трое во имя мое, там и я посреди них: там и разум, там и истина посреди вас. Это есть посредничество между Я и Ты для познания тождества разума, или такое посредничество, посредством которого я доказываю, что моя мысль — не моя, но мысль в себе и для себя, — поэтому она также хорошо может быть и моей мыслью, как и мыслью другого» (64–65). Заметим, что первоначально отвергается доказательство как опосредствование мысли в мысли и утверждается, что оно есть опосредствование моего мышления с мышлением другого. Такое утверждение обладает принципиальной новизной, только если оно предполагает радикальную противоположность моей мысли мысли другого, ибо здесь ударение переносится на то, что есть мысль моя и мысль другого. Иначе утверждение сведется к тому, что первоначально отрицалось. И действительно, Фейербах утверждает, что доказательство — лишь средство обнаружения «тождества разума» индивидов, лишь «посредничество», выявляющее «мысль в себе и для себя», которая может быть мыслью и моей и другого. И тогда доказывается общая с другим мысль, которая для доказывающего уже интуитивно очевидна. Да и диалог ума и созерцания исчезает. Он в этом случае не нужен. Мышление не должно здесь подтверждаться бытием. Истина-то в принципе у меня уже есть, а в доказательстве лишь выявляется ее всеобщность: «Что истинно, то не есть исключительно мое или твое достояние, — это есть достояние всеобщее. Мысль, единящая меня и тебя, — истинная мысль» (65). Доказательство оказывается реализацией рода. Но не означает ли это возвращение к гегелевскому пониманию доказательства, предполагающего, что доказательство и есть реализация уже существующей родовой сущности человека, всеобщего мышления? Однако возможен и иной поворот идеи доказательства для другого: суть логического доказательства — общение радикально (онтологически) различных умов. И размышления Фейербаха дают основание, чтобы увидеть и такую, им не осуществленную возможность понимания мышления и доказательства. Обосновывая мысль о необходимости общения с другим в процессе доказательства, когда общение оказывается практически общением эмпирических индивидов, и логически возвращаясь тем самым, как мы уже убедились, к гегелевскому пониманию мышления, Фейербах вдруг пишет: «Для меня достаточно и нескольких читателей, я удовольствуюсь и. одним, мне не нужно никого... Человек может удовлетвориться самим собой... потому что он отличает себя от самого себя, потому что он в самом деле может быть другим, — человек разговаривает, беседует с самим собой; он удовлетворяется самим собой, зная, что его мысль не была бы его собственной мыслью, если бы она не была также мыслью других, хотя бы в возможности» (64–65). В чем смысл этого пассажа? В том, что в общении с собой обнаруживается та же самая мысль? Но я ее уже знаю, и такое общение потому является лишь общением с двойником, каким окажется и возможный реальный другой. Но то, что человек «в самом себе может быть другим», может иметь и иной смысл. Логическое доказательство как доказательство себе — может развертываться общением разных умов, собеседников, а не двойников. И тогда доказательство может быть понято как пробуждение мысли, как ее возникновение, а не простое изложение. Но для чего пробуждается мысль? Чтобы обнаружить ее общность у меня и другого? Или — радикальное несовпадение моей мысли (в ее всеобщности) и мысли другого (в ее иной всеобщности) и определяет необходимость общения с другим? Фейербах, безусловно, эту последнюю возможность не видит, по крайней мере — сколько-нибудь отчетливо не формулирует. И тем не менее его спор с Гегелем позволяет современному читателю эту возможность как-то реализовать. Фейербах, не принимая гегелевскую логику, поскольку она есть логика изложения готовой мысли, а не логика возникновения мысли, формулирует очень существенную идею: «Наше обычное так называемое мышление есть лишь перевод более или менее неизвестного, труднопонимаемого, действующего в нас своей гениальностью незнакомого автора на понятный нам язык, и только к этому переводу, а не к оригиналу приложимы так называемые логические формы» (66). Обычная, то есть формальная, да и гегелевская логики относятся к этому переводу, входят в состав «оптики духа», но не характеризует «мышление в себе», не ухватывают его в точке возникновения, в которой и осуществляется подлинное мышление.

Действительно, в конечном счете смысл логического доказательства Фейербах ограничивает задачей сообщения другому. Ведь идея доказательства относится лишь к изложению философского знания (в этом плане гегелевское изложение представляет непревзойденный образец научного художественного смысла) (68)^¹⁴⁶, а не философии, не к философскому мышлению как таковым. И вдруг характеристика доказательства-сообшения переходит, как мы видели, в характеристику доказательства и соответственно мышления в себе как к процессу пробуждения мысли в себе и в другом. Это — новая отсутствующая у Гегеля тенденция понимания мышления. По Гегелю, природа мышления раскрывается как процесс развертывания (восхождения), соответственно — доказательства, мысли, собственно уже все знающей. А рассуждения Фейербаха позволяют подумать над тем, что доказательство не ограничивается некоторым сообщением, передачей готовой мысли другому. Само сообщение, соответственно — доказательство, может осмысляться как процесс возбуждения (впервые!) мысли другого. Оно предполагает у другого такую же способность мыслить, как «художник предполагает чувство красоты» у воспринимающего его произведения. Я уже писал, что Фейербах неоднократно повторяет сопоставление философии, философского произведения с художественным произведением (прежде всего, для характеристики особых поворотов в изложении философского знания).

Но такое сопоставление наталкивает и на другой ход мысли. Произведение искусства предполагает воспринимающего, обладающего художественным вкусом, и рассчитано на активность этого воспринимающего, вступающего в общение с произведением, с художником. Но и собственно творческое мышление (не излагающее, а самопорождающееся) может пониматься как своеобразный художественный процесс: философское произведение и, следовательно, философское доказательство обращены к активной мысли другого. В таком общении мысль не ограничивается формально-логической последовательностью или гегелевским процессом последовательного опосредования. «Шустрая голова, — замечает Фейербах, — поэтому опережает учителя с его доказательствами. Она при первой же мысли мгновенно предвосхищает все переходные мысли, которые другой принужден прослеживать по ходу доказательства. Гений мысли, подобно художественному гению в собственном смысле, прекрасно существует и в известной степени имеется у всех людей в виде восприимчивости... Мы уже для самих себя, словно для других, как бы представляем и воспроизводим, чтобы довести мысль до ясного сознания, те наши основные мысли, которые непосредственно возникают из гения мысли, которые приходят нам в голову неизвестным для нас самих способом, которые даны нам вместе с нашей сущностью» (66). Возможно, в таком ракурсе «сообщение» может быть переосмыслено, предстать необходимым общением с другим, с самим собой как с радикально другим. И в таком внутреннем общении и порождается мысль, работает «гении мысли»? Фейербах, естественно, считает, что «гений мысли» дан вместе с нашей сущностью. И это возвращает нас к антропологическому принципу Фейербаха, который уже характеризовался под определенным углом зрения. Фейербах обосновывает мышление бытием, но бытие рассматривается им не только в качестве эмпирической реальности (природа), но и в качестве субъекта мышления. Этот субъект — человек, точнее — множественность (общение) людей, взятых в их духовном и телесном единстве. Критикуя Гегеля за то, что в его философии «мышление присваивает себе единичность», а «существенную форму «чувственности» превращает «в момент мышления», Фейербах настойчиво доказывает единство духа и тела. Но и в этом «общем месте» есть неожиданный ход. «Если человек лишает себя тела, если он отрицает тело, этот разумный предел субъективности, то он впадает в фантастическую, трансцендентную практику...» (177). И далее: «Мысль оправдывает себя через чувственность». Чувственная реальность необходимо предполагается мышлением как нечто от него абсолютно не зависящее, как его граница. Это — объект, который дается человеку «лишь там, где дано существо, на меня воздействующее, где моя самодеятельность, — если судить с точки зрения мышления, — наталкивается на сопротивление, — поскольку деятельность другого существа является границей моей самодеятельности» (182, 183).

Возможно, фейербаховская идея границы, подчеркивающая роль созерцания (идея радикальной отстраненности бытия от мышления), в известной степени восстанавливает в правах неприемлемую для Гегеля кантовскую идею «вещи в себе» как необходимую для обоснования теоретического разума, а у Фейербаха — мышления в целом? Но тогда граница должна быть не только средством отстранения мышления и бытия, но и понята как точка их встречи? Не поэтому ли идея границы оказывается для Фейербаха существенной при утверждении целостности и уникальности индивидов, радикального несовпадения этих уникальных индивидов и потому необходимости их общения? Если мышление тендирует к отождествлению индивидов и их индивидуального мышления, то их телесное бытие ставит предел этим узурпаторским тенденциям мышления? Такие вопросы порождает фейербаховская характеристика чувственного бытия как границы, если эту характеристику логически заострить. Чтобы не ограничиваться обычным указанием на то, что идеи Фейербаха являются критикой идеализма Гегеля и обоснованием материализма, чтобы выявить глубокий логический смысл и логические трудности «антропологического материализма», кратко представим себе, какой логической критике может быть подвергнут Фейербах с позиций гегелевской логики.

Итак, по Фейербаху, основание, начало мышления — реальное, созерцаемое бытие. Но такое реальное, созерцаемое бытие — это, как выше отмечалось, множество случайного, обособленного. Его действительно можно созерцать. Но как его можно помыслить? Мышление по сути своей есть отрицание такой непосредственности, ему присуще «равнодушие к обособлению»^¹⁴⁷. И если мы желаем это многообразие не просто созерцать, а именно помыслить, то мы уже должны иметь понятие бытия, которое объединяет, дает единство всему случайному, обнаруживает их сущностное определение, которое и есть бытие^¹⁴⁸. Всеобщее как определение мышления обладает значением сути дела, существенного. Это то, что одно и то же во всем. Фейербах, утверждая, что созерцаемые предметы, включая индивида, — это и есть бытие, уже опирается на понятие бытия. Как иначе все это обособленное представить как единое бытие? По этой причине, если мы строим научное знание (а Фейербах сие требует), его началом, и именно логическим началом, может быть лишь понятие бытия. Это — не отрицание эмпирического бытия. Но познание его именно как бытия, то есть в качестве истины, возможно лишь в определении соответствия эмпирического бытия, природы — понятию природы, что и осуществлено в «Философии природы». Таково первое возражение.

Во-вторых. Утверждение о том, что мышление может быть обосновано своей противоположностью, а именно тем, что у человека есть тело, что ему присущи и чувства и страсти, а потому исходным является спор духа и тела, это утверждение не отвечает на вопрос, как возможен этот спор. Действительно, если Фейербах подразумевает диалог ума и тела, тогда и тело должно получить логическое определение, иначе нет единого логического основания диалога. Но сие предполагает и иную логическую форму (не форму «снятия») этого спора ума и тела, логическую форму диалога. Однако, отсылая к эмпирическому бытию, Фейербах не определяет логическую форму этого спора, и, следовательно, характеристика отношения мышления и бытия, мышления и созерцания в качестве диалога — это лишь метафора, метафора или эмпиризма, или скрываемой «гегелевской» необходимости опереться на понятие бытия (на что указывалось в первом возражении) с вытекающей из него идеей логической формы — формы «снятия, восхождения от абстрактного к конкретному. В любом случае диалог души и тела предполагает его единое основание. В гегелевской редакции такое основание возникает лишь тогда, когда природа тела понимается в ее сущности, то есть как мысль. Только понятия частных наук, их «определения берутся из эмпирического созерцания... В философской же трактовке деления само понятие должно показать себя содержащим источник этого деления»^¹⁴⁹. Но этим определяется и третье возражение.

Да, мыслит индивид, да, свои философские системы создавал каждый выдающийся философ — и Аристотель, и Декарт, и Кант... И, конечно, каждый индивид мыслит по-своему. Но признать индивидуальность мышления — значит приписать некий предикат индивиду, а не определить само мышление. Как бы индивидуально ни мыслило каждое Я, оно тем не менее мыслит. И, следовательно, акт мышления всеобщ, что и необходимо определить. Мое мышление является мышлением лишь потому, что оно всеобщее, родовое мышление. Разумеется, «никто не может мыслить за другого», на чем справедливо настаивает Фейербах. Но если я мыслю, то отдаюсь во власть предмета мысли, «я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавлю что-нибудь от себя»^¹⁵⁰. Поэтому Я — это то, о чем я думаю, в полной развертке думания, в полной развертке знания. Я совпадает с мышлением как всеобщим, а развертка мышления совпадает с разверткой предмета мысли. В полной развертке, в полном знании мышление и предмет мышления абсолютно совпадают. Только ответив таким образом на логический вопрос, что значит — мыслить, можно понять мышление и как субъективную способность. Здесь единичное «отпускается абсолютным», чтобы вернуться в него, но уже понятым в качестве выражения всеобщего^¹⁵¹.

Такое понимание мышления заставляет признать, что логическое доказательство другому и диалогичность такого доказательства есть лишь психологическая кажимость, а не суть дела. Действительно, как возможно доказать истину другому? Сие возможно, если оба — доказывающий и тот, кому доказывается, — подчиняются одним законам или, как пишет и Фейербах, единым принципам разума, то есть всеобщему, следовательно, опять-таки принципам, не зависящим от того, как мыслит — плохо или хорошо — индивид. Соответственно, когда Фейербах утверждает, что мышление должно быть обосновано в споре мышления с чувственным созерцанием, естественно напрашивается вопрос: каково основание этого спора? Чтобы созерцание вступило в спор с мышлением, оно должно быть не частным, единичным созерцанием, а сущностью, созерцанием как таковым и, следовательно, должно быть представлено в мышлении, ибо суть дела может быть представлена только как мысль со всеми вытекающими из этого логическими последствиями.

Сила этих возражений довлеет и в рассуждениях Фейербаха, заявляющего, что каждая философия независима (у нее свой автор) и одновременно что она есть лишь «образ разума» Если каждая философия есть выражение познающего разума, то ее самостоятельность относительна. «История философии показывает, — писал Гегель, — что кажущиеся различными философские учения представляют собой отчасти лишь одну философию на различных ступенях развития, отчасти же особые принципы, каждый из которых лежит в основании одной какой-либо системы, суть лишь ответвления одного и того же целого. Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их...»^¹⁵². Философия может быть представлена как «образ разума» только в указанном смысле. Иначе философские системы не могут быть образами единого разума и не могут как-то относиться друг к другу. Каждая философская система является «образом разума» только в том отношении, что в ней не представлена истина во всей полноте. Но каждая такая истина есть лишь познание и определение принципиально абсолютного познающего разума, является его стороной и, следовательно, не противоречит другой истине (другой философской системе), а в логическом плане включает ее в себя. Один «образ разума» «снимается» вместе с другим (другими) в единстве принципов более высокой философии, а в конечном счете — познающего разума как такового.

Несложно заметить, что возражения Гегеля достаточно обоснованы и логичны. И в этом плане его философия и его логика обоснованы самой идеей единого разума, способного представить абсолютную истину, истину во всей полноте. Однако стоит лишь усомниться в наличии единого для всех времен разума и предположить возможность радикально различных разумов, как стройность гегелевского построения становится сомнительной, колеблется ее фундамент^¹⁵³. Именно эта тенденция, этот замысел, хотя в самом эмбриональном состоянии, можно вычитать сегодня в фейербаховской критике Гегеля.

* * *

Подведем итог проведенного анализа.

Поставив проблему множественного субъекта мышления (неповторимого индивида), проблему возникновения мысли из не мысли, Фейербах подходит не только к иному пониманию мышления и сущности доказательства, о чем выше частично говорилось. В его размышлениях современный читатель может обнаружить — в зародыше — возможность иной, не гегелевской, но и не формальной логики. Критикуя гегелевскую логику, он приходит к выводу, что «наше обычное так называемое мышление есть лишь перевод более или менее неизвестного, труднопонимаемого, действующего в нас своей гениальностью незнакомого автора на понятный нам язык» И обычные «так называемые логические формы» приложимы «только к этому переводу, а не к оригиналу...», и поэтому «они входят в состав оптики, а не диоптрики духа, — правда, эта область еще неизвестна»^¹⁵⁴, — заключает мыслитель. Он не знает «диоптрики духа», но убежден в ее необходимости. Что же питает эту убежденность, в каком направлении двигалась мысль Фейербаха? Полагаем, что это зарождающееся в философии Фейербаха направление мысли не сводилось только к пониманию необходимости внелогического начала мышления. Существенной является возможность переосмыслить идею всеобщего. Возражая Гегелю, Фейербах рассуждает о том, что всеобщее реализуется только через конкретное общение целостных индивидов, а человеческая сущность определяется через идею общения, единства «человека с человеком», единства, «опирающегося лишь на реальность различия между Я и Ты»^¹⁵⁵.

Мысль Фейербаха сталкивается с существенной трудностью. Признать наличное всеобщее (мышление) — значит «обобщить» реально существующих индивидов, понять их всех в качестве различного выражения одного в его сущности. Но такое «обобщение» исключает уникальность индивидов, их «монадность», а Фейербах на уникальности индивидов постоянно настаивает. Следовательно, всеобщее как результат «обобщения» невозможно. В то же время Фейербах как будто акт «обобщения» осуществляет, поскольку, определяя мышление через не-мышление, обобщает то, что мышлением не является (бытие). Выход из этого тупика Фейербах только намечает. Этот выход — не в идее «обобщения», а в идее общения уникальных индивидов. И тогда всеобщее начинает пониматься принципиально иначе, чем в логике Гегеля. Не позволяет ли критика Фейербахом гегелевского понимания всеобщего как существующего в полном объеме (полная развертка мышления) понять всеобщее как должное, как насущное? В основе такого понимания всеобщего — не идея сущности, а идея насущности. И это предполагает иную, чем гегелевская, логику, логику насущности (диоптрика духа?), которую Фейербах не знает, но которая возможна, если исходить из «монадности» индивидов. Но такая реальность — при учете уникальности индивида — требует, чтобы человеческий род предстал не уже состоявшейся (и лишь проявляющейся в индивидах) сущностью.

В свете идеи насущности человеческий род — это бесконечный процесс деятельности и отношений уникальных индивидов. И необходимость в радикально ином человеке, в Ты, потребность в общении, в уходящем в бесконечность диалоге с радикальным «иным» Я (alter ego...) не предполагает ли и то, что субъектом мышления оказывается человеческий «род» в качестве таких не только реально существующих, но и возможных общающихся субъектов и что поэтому человеческий род (это — логически уже не «род») не совпадает с самим актом мышления? Бесконечный процесс общения уникально-всеобщих индивидов, является и субъектом мышления через форму такого общения и именно поэтому не совпадает с самим актом мышления. Этот множественный субъект мышления и является, как уже отмечалось, тем бытием, которое обосновывает мышление. Но одновременно как возможный он может быть дан лишь в мысли. Поэтому и мышление может быть понято одновременно и в аспекте доказательности, и в аспекте возникновения мысли через идею общения. Собственно, это две стороны одной медали. Эта «медаль» — утверждение, что мысль только там, где она рождается.

Как уже отмечалось, всеобщность разума, который выше мы называли познающим, исключает «возникновение» мысли. Возникновение мысли реально совершается там, где человеческий род в качестве общего предстает в виде общения существовавших, существующих и должных быть в будущем индивидов, реальных телесных людей. Этот вывод должен был бы означать выход за пределы идеи познающего разума и адекватной ей логики. Отсюда у Фейербаха утверждение о существовании неизвестной еще «диоптрики духа». Однако поскольку для Фейербаха реально известной (и даже — единственно могущей быть) остается именно гегелевская логика, постольку выход к новой логике, выход за пределы идеи познающего разума им только намечается. Он может лишь указать на эмпирический субъект мышления (индивида), лишь указать на эмпирическое бытие как на внелогическое обоснование мышления, но еще не может ни сформулировать принципы иной логики, ни тем более ее развернуть. И это отчетливо обнаруживается в присущем фейербаховскому пониманию мышления как общения принципиальном противоречии, на которое обратил внимание В.С. Библер^¹⁵⁶.

С одной стороны, Фейербах вводит идею принципиального сомнения в качестве единственной возможности обретения философией «беспредпосылочного» начала. «Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности, есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу» (74). И в этой связи, казалось бы, доводит идею общения до идеи внутреннего диалога. «Для доказательства необходимы два лица, мыслитель раздваивается при доказательстве, он сам себе противоречит и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной...» Но тут же дополняет: «Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он — противник самого себя. Усомниться в самом себе — высшее искусство и сила» (73). И формула из «Основных положений философии будущего» «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог Я и ТЫ» (203) Приведенные высказывания выглядят предельно странно. С одной стороны, утверждается спор мыслителя с самим собой как с другим. Это как будто бы идея внутреннего диалога. Но с другой стороны — спор умозрения с самим собой, спор одинокого мыслителя с самим собой все же (и это не оговорка) определяются как монолог. В этом противоречии — прорыв Фейербаха за пределы гегелевской логики, за пределы идеи всеобщности мышления, опирающейся на отождествление познающего разума с разумом вообще, к пониманию принципиального несовпадения мышления и бытия (мышление обосновывается бытием как абсолютно внелогическим), к пониманию мышления как акта социальности (идея диалога). Но тут начинается «обратный ход». Покамест есть отношение умозрения и умозрения, то есть пока мыслитель находится внутри мышления, до тех пор (по Фейербаху) диалога нет, есть... монологическая гегелевская логика, в которой различения внутри мышления основываются на принципиальной тождественности мышления самому себе. Диалог начинается там, где мышление «относится» (?) к чувственному бытию. Поэтому и провозглашается диалог «умозрения с опытом», чувственностью, поскольку последнее и представляет реальное многообразное бытие, природу, человеческое многообразие. Мыслитель может спорить с самим собой (не нужно даже другого человека, — утверждает Фейербах) только в том плане, что это есть спор между его мыслью и телом. Тело и представляет другое Я, Ты. Диалог возможен, если логика оказывается частным моментом философии. Но именно потому, что Фейербах на этом останавливается — диалог не может быть логикой, — остается совершенно неясно, каким образом может реализоваться диалог мышления и бытия, ибо он возможен лишь когда бытие дано в мысли как «спор» мысли и мысли, в котором вместе с тем дано несовпадение мысли с собой, с бытием, дано радикальное несовпадение мысли и мысли... И вновь оживают возможные гегелевские возражения Фейербаху...

Критикуя гегелевскую логику, гегелевскую концепцию мышления, Фейербах совершает прорыв в область «диоптрики духа», и поэтому развитие философской логики невозможно вне учета этого фундаментального спора двух мыслителей — Гегеля и Фейербаха.

ИЗ «АРХЭ-АРХИВА»

← Л.Б.Туманова, В.С.Библер. XVII век, или Спор логических начал

Введение

В течение двадцати лет культурологический семинар «Архэ» (Начало) интенсивно работал в трех направлениях: в собственно логической, точнее — философско-логической сфере, в исследованиях культурологических и, наконец, в «текстологических штудиях», в опыте ясного и внимательного прочтения классических философских трудов, во всех поворотах, сдвигах, деталях...

Одним из существеннейших узлов всей этой работы (соединяющих три основных направления) была подготовка книги «XVII век, или Спор логических начал». Наиболее сосредоточенно такая подготовка продолжалась около десяти лет. Книга была в основном, начерно, закончена. И — осталась в наших архивах... Сейчас мы хотим опубликовать отдельные фрагменты этой книги, дающие, пусть и отрывочное, но все же — пунктирно очерченное представление о целостном замысле. Работа семинара (соответственно — подготовка книги) проходила в своеобразных, экспериментальных формах.

Во-первых, на основе писем и трактатов основополагающих мыслителей XVII века — Декарта, Спинозы, Лейбница, Паскаля, Гоббса... смело конструировалась воображаемая переписка основных героев «Республики Ученых». В этой воображаемой переписке актуализировались те бесконечные возможности встречных ответов и вопросов (то есть смысловых глубин), что всегда присущи настоящим философским системам. Декарт находил все новые ответы на сомнения и аргументы Спинозы или Лейбница; Лейбниц продолжал спорить со Спинозой; Спиноза в диалоге с «монадологией» бесконечно (все по-новому и по-новому...) развивал идею «causa sui». Паскаль вновь и вновь переводил весь этот спор в русло трагической «экзистенции» «мыслящего тростника»... Неявно в диалог включались Кант и Гегель, Гуссерль и современная философская мысль, дающая, строго говоря, единый контекст, контрапункт всей этой полифонии.

Во-вторых, каждый новый шаг нашей воображаемой переписки детально обсуждался на заседаниях семинара, корректировался в соотношении с трудами философов XVII века, уточнялся и дополнялся.

В-третьих, исходная переписка все более перерастала в отдельные самостоятельные диалоги основных соавторов; прежде всего и наиболее детально такой непрерывный диалог (вопросы, — ответы, — реплики, — возражения...) осуществляли Спиноза и Лейбниц (при содействии их постоянных «соавторов» — В.С. Библера и — особенно — Лины Борисовны Тумановой). В конце каждого года или — при подведении итогов нескольких лет — вся эта работа осмысливалась в ее новых поворотах и проблемах.

Добавлю только, что сам речевой жанр переписки отвечал той форме, в которой реально складывалось мышление реальной «Республики Ученых» — «Республики Писем»... Вообще — мышления Нового времени.

Основной авторский коллектив книги: А.В. Ахутин, В.С. Библер, Т.Б. Длугач, С.С. Неретина, Я.А. Ляткер, Л.Б. Туманова.

В обсуждении и уточнении позиций и аргументов активно участвовали: М.С. Глазман, Э.Н. Волкова, В.Л. Рабинович, В.В. Визгин, Л.А. Маркова, В.П. Копп, Л.С. Черняк, В.В. Сильвестров, Р.Ю. Юхананов, А.Ю. Шеманов, П.Д. Тищенко и др.

Предлагаемая книга, на мой взгляд, помимо собственно содержательного, имеет и некий иной смысл: она оказалась одним из документов живой, напряженной философской жизни в самые тяжелые застойные годы. Люди собирались в квартирах, но не только «трепались на кухнях», но напряженно работали, думали, создавали свободные книги, сохраняли философскую форму, традицию, дружбу, групповщину — в ее самом серьезном и творческом смысле. Кроме того, сами методы и формы нашей работы — в ее удачах и срывах — также могут войти в русло философской преемственности.

* * *

Теперь — несколько содержательных размышлений, предваряющих основные разделы предлагаемых фрагментов.

Прежде всего: что означает само понятие (это — единое понятие) — «Спор (?) логических (?) начал (?)».

Какое значение имеет диалог логических начал в целостном построении философской логики?

Почему именно XVII век избран в качестве одного из важнейших средоточий такого диалога или — спора начал? (Здесь понятие «спора» имеет двойной смысл, он связан с термином споры, что означает в биологии — зачатки, зародыши будущего растения...)

Ответ на все эти вопросы завязан на той общей концепции «философской логики культуры», которая вот уже более двух десятилетий разви

БИБЛЕР И ВОКРУГ

ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО

Translate page

Новости

17.05.2023

Архэ-1

ВЫПУСК 1

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ СЕМИНАР

Научная группа «АРХЭ»

СОДЕРЖАНИЕ

СЕМИНАР «АРХЭ»

В средоточиях логики культуры

Из «Архэ-архива»

Насущные собеседники

Школа диалога культур

Ушедшие – остаются навсегда

← От редакции

СЕМИНАР «АРХЭ»

← В.С.Библер. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком

В СРЕДОТОЧИЯХ ЛОГИКИ КУЛЬТУРЫ

← Л.Б.Туманова. Начало логики ⁴

← Л.Б.Туманова. Логические лакуны (Опыт определения)

I

II

III

← А.В.Ахутин. Записки из-под спуда ³¹

← С.С.Неретина. Одиссея философии культуры

← М.С.Глазман. Как обосновать мышление, или критика Фейербахом логики Гегеля

ИЗ «АРХЭ-АРХИВА»

← Л.Б.Туманова, В.С.Библер. XVII век, или Спор логических начал